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3666Le texte ci-dessous est la Deuxième Partie du deuxième Tome de l’essai métahistorique de Philippe Grasset La grâce de l’Histoire. La publication sur dedefensa.org a commencé le 18 décembre 2009 (Introduction : «La souffrance du monde»), pour se poursuivre le 25 janvier 2010 (Première Partie : «De Iéna à Verdun»), le 3 avril 2010 (Deuxième Partie : «Le “rêve américain” et vice-versa»), le 16 mai 2010 («Du rêve américain à l’American Dream»), le 26 juillet 2010 («Le pont de la communication»), et le 12 décembre 2010 («La transversale du technologisme»).
Ce deuxième Tome de l’essai paraît sous le titre «
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12 – Avant de poursuivre notre enquête historique sur les avatars et les processus des voies et des moyens de notre tragédie du “déchaînement de la Matière” jusqu’à nos Temps Obscurs ; avant d’aborder l’étape du “persiflage” du XVIIIème siècle, il importe extrêmement de faire pleine lumière sur cette circonstance métahistorique, – mélange de chronologie, de contexte élargi aux origines de notre tragédie et d’interprétation intuitive, – ce que je baptise de l’expression de “passerelle eschatologique”. Il s’agit de montrer le lien puissant, eschatologique et métahistorique par conséquent, qui tient plusieurs des éléments fondamentaux de notre rangement, qui donne ainsi une cohérence beaucoup plus grande à la situation présente que nous jugeons directement comptable de la métahistoire ; un “lien puissant”, mais aussi une cohérence, une logique, un enchaînement tout aussi puissants…
Dans l’essence même de notre rangement, comme l’on dirait de son cœur hurlant et grondant, on trouve le phénomène du surgissement du Mal, observé par nous comme un événement spécifique déterminant, une phase métahistorique également spécifique ; désigné par nous comme le “déchaînement de la Matière”, à la jointure des XVIIIème et XIXème siècles. Il s’agit d’un événement inexpugnable, terrible et fondamental, promis à entreprendre une action attendue comme décisive… La chose est préparée, déclenchée et suivie par des enchaînements divers et tous d’une importance et d’une puissance incontestables. Dans cette occurrence précise, cet enchaînement que nous voyons ici, qui débouche sur le XVIIIème siècle et participe à la préparation du “déchaînement de la Matière”, pourrait être décrit, lorsqu’il apparaît à la lumière de ses implications, comme le plus incontestable dans sa logique et le plus ample dans son orientation, et le plus ignoré également. (Et ignoré par nous-mêmes, durant une partie importante de l’élaboration de ce récit.) En se référant au titre du passage et en en restant à la stricte chronologie, il s’agit bien d’une “passerelle” décisive entre d’une part les effets de la crise de la Renaissance qui organise la probabilité pressante de la modernité ; et d’autre part, notre époque précisément, qui accomplit et subit à fois la crise eschatologique suprême, dont l’origine est alors évidente. Cette passerelle donnant certes un meilleur éclairage sur tout ce qu’elle surmonte, la crise du “déchaînement de la Matière” (1776-1825) nous confirme que cette “probabilité pressante de la modernité” présentée par la Renaissance est devenue sûreté, et que la chose est faite.
Originellement, nous concevions cette Partie du récit, qui ne s’est elle-même imposée que tardivement, d’un point de vue qui paraît désormais, le travail achevé, assez étroit. L’esprit a poussé tout cela, faisant fructifier l’apport de l’intuition haute ; la conception originelle est devenue la base de la réflexion, à partir d’où se ferait un élargissement du champ, jusqu’à prétendre embrasser le phénomène historique du Christianisme (phénomène pris strictement dans sa dimension historique, sans ignorer un seul instant son incontestable dimension métahistorique). Nous allons, pour l’instruction du lecteur, rappeler le parcours de l’esprit instruit par l’intuition haute… Avant d’élargir le champ, nous avions été conduit à nous en tenir à la première perspective concernant notre chronologie immédiate, avec la mention de sa source symbolique autant que métahistorique dans la “découverte de l’Amérique” prise comme référence précieuse à l’esprit de la modernité, et considérée dans ses développements initiaux. Cette première perspective nous conduisait jusqu’à la fin du XVIIème siècle pour organiser la séquence qui nous importe, qui achève le “Grand Siècle de l’intolérance” en organisant, parallèlement, l’ouverture, fondamentale pour notre propos, du Siècle des Lumières… Dans cette première proposition de notre démarche dans cette Partie du récit, on trouvait d’une part, en toile de fond terrible et pressante, un esprit eschatologique qui marque nombre des épisodes parmi les plus intenses de la période, avec le rôle et la place des religions dans cette période ; d’autre part apparaissait un effort libérateur, dans tous les cas qu’il est juste de qualifier de cette façon sans endosser la suggestion vertueuse du qualificatif de “libérateur”, cet effort qui naît du premier phénomène, et d’une façon antagoniste de lui, pour s’en proclamer à la fois le quitte et le liquidateur. A ce moment, effectivement, pouvait s’ouvrir le “siècle du persiflage”, dit des Lumières. Ces différentes considérations initiales sont demeurées dans notre récit, on le verra, mais bientôt renforcées, explicitées, confortées énormément, par des éléments chronologiques et métahistoriques qui élargissent considérablement le thème en lui donnant une dimension supérieure.
Il s’agit alors d’un sujet considérable. Il va habiller notre thèse des atours de la dimension religieuse fondamentale, avec ce que nous jugeons être la participation fautive de cette dimension religieuse à l’accident terrible et catastrophique du “déchaînement de la Matière”. C’est la seconde proposition dans cette Partie, qui apparaîtra chronologiquement première, parce que sa vastitude embrasse le reste. Avec le cas de la description bien comprise de cette évolution de la “passerelle eschatologique”, nous exposerons, dans un cadre bien plus large, ce qui nous paraît être la course décrite comme temporelle du Christianisme, par le fait d’une dynamique terrestre d’inspiration originellement principielle mais où cette inspiration tendrait à prendre ses distances. Nous y décrirons notre vision du phénomène enchaîné sur quatre à cinq siècles, de la fin du “Temps des cathédrales” après le rappel nécessaire depuis Julien l’Apostat au IVème siècle, à l’aube du Siècle des Lumières qui pointe au terme du “Grand Siècle de l’intolérance”. Cette vision se caractérise respectivement par l’apogée de la sublimité terrestre du Christianisme où celui-ci semble pouvoir unir la Terre au Ciel ; par sa crise fondamentale où le Christianisme semble se découvrir une seconde nature qui se révèlerait comme sa vraie nature au milieu de ce qui pourrait apparaître comme sa déviation fondamentale, mais qu’il n’accomplit pas, qui ne parvient pas à s’imposer comme “vraie nature” si c’est le cas ; enfin, par l’entame irrésistible de sa Chute. Dans cette chronologie et hors du seul décompte objectif, notre appréciation est que, dans ces divers entretemps, le Christianisme fut investi par le Mal, le “déchaînement de la Matière” venu plus tard n’étant à cet égard, pour lui (le Christianisme), que la confirmation et le développement décisif de cette affreuse occurrence (l’investissement par le Mal)… Ainsi, au-dessus de cette “passerelle eschatologique” qui fournit l’argument de cette digression fondamentale se dessine l’immense architecture du Christianisme, dans laquelle nous ne pouvons une seconde manquer d’inscrire l’ensemble de notre propos. Pour bien embrasser le phénomène, il importe d’investiguer aux origines de l’incursion terrestre du Christianisme.
La fulgurance de ce que nous percevons comme l’accident précipitant le Christianisme de la sublimité à la catastrophe, effleuré ci-dessus, est immédiatement abordée, à son origine même. Ce cas sublime et tragique de l’architecture du Christianisme forme l’arrière-plan écrasant et la structure fondamentale de notre propos transitionnel, de cette “passerelle eschatologique” ; et l’on découvre que, sans cet arrière plan et cette structure fondamentale, la “passerelle eschatologique” n’est pas complètement compréhensible, et, également, d’une façon certaine finalement, le “déchaînement de la Matière” pas davantage. Notre approche de l’histoire du Christianisme, qui s’appuie sur une intuition durable de cet “accident catastrophique”, développe avec l’instrument de la raison ainsi éclairé une interprétation du déroulement historique de la période ; cette période restant effectivement historique mais son interprétation s’inscrivant dans la métahistoire. La raison mesure l’élément historique tandis que l’intuition lui apporte la lumière de la métahistoire. L’observateur est neutre, volontairement mais sans s’y contraindre ; il regarde le phénomène du Christianisme, à la fois comme ce phénomène prétend lui-même qu’il est, à la fois comme ce phénomène apparaît dans la séquence historique considérée.
Cette “intuition durable” est sommaire dans le sens de la simplicité de la chose puissante, comme l’est toute intuition haute qui offre son essence dans l’inspiration qu’elle dispense, que notre esprit a la tache sublime de faire fructifier grâce à sa propre raison. Avec ce cas, le développement devient nécessaire, pour mieux s’expliquer du socle de la réflexion, d’où l’on prendra l’élan qui importe pour développer notre thème. Il s’agit, dans notre chef, de suivre l’action historique et temporelle du Christianisme, hors des considérations qu’on peut faire sur ses origines, sur son essence, sur ces divers caractères qui sont présentés comme ayant tant d’intimité avec l’unicité créatrice du monde ; hors de la structure cosmique et rhétorique que forme le produit des penseurs, métaphysiciens et théologiens du Christianisme, dont la puissance ne peut être déniée, qui ne peut être que respectée, admirée et fêtée…
Nous sommes alors conduits, pour préciser décisivement notre méthodologie, à observer que rien ne peut être tenu pour assuré en aucune façon dans le niveau qualitatif, y compris jusqu’au plus haut possible de ce qui nous est accessible dans notre kosmos (au sens que lui donnaient les Grecs d’univers clos en soi, d’entité). Un sage, un initié, un être qui a rencontré la Lumière, une religion manifestement investie de l’onction divine en ceci qu’elle est ineffable comme le Roi qu’elle couronne comme “Roi du monde”, tout cela dans toutes les manifestations possibles et qui fait pourtant partie de nous (de notre kosmos), ne peut être assuré, à tout instant, dans chaque mot et dans chaque pensée, de la lumière qui l’éclaire en général ... La grâce peut vous toucher et vous distinguer à jamais mais elle ne fait pas de vous et à jamais un être unique et complètement pacifié, entré dans le domaine de l’Ineffable. Rien de terrestre n’est acquis hors de l’incertitude terrestre, même si, partout, règne l’essence divine, et justement parce que cette essence divine entend que le domaine terrestre respecte ses propres caractères à lui.
Il y a, dans une proclamation d’infaillibilité comme celle qu’affirme implicitement et explicitement l’Église, une immense inquiétude dissimulée dans la nécessité où elle se devine de se proclamer telle, comme si la proclamation elle-même constituait une sorte de “défense préventive”, presque comme un acte de “dissuasion” comme l’on dit en termes stratégiques, contre le soupçon de faillibilité… L’Ineffable qui est Un n’a nul besoin de se proclamer unique, parce qu’il est en soi l’unité. Cette contraction sur le Un de toute possibilité en la seule Vérité possible ne peut nous être donné, ni à l’Église également ; le “Je ne peux être qu’infaillibilité” de l’Église contredit la dispense donnée à l’Un infaillible de proclamer son état, puisque cette proclamation impliquerait le doute par définition de situation. Dans notre univers, notre kosmos, nous devons constamment proclamer ce que nous sommes, simplement en étant et pour continuer à être, et cette nécessité rend compte de notre incertitude d’être, d’une façon continue, assurée et, somme toute, infaillible. Ce n’est pas un travers ni une faiblesse, ni un soupçon de ma part, encore moins une critique, ni une tragédie pour l’être en général, mais une simple évidence du domaine terrestre. Il n’y a rien à en craindre de catastrophique, dès lors que l’on sait, et que l’on acquiesce à ce savoir et à la limite qu’il implique, à la fois de sa propre hauteur et de l’incertitude de cette hauteur.
Il ressort, par conséquent, que même le plus proche de l’ineffable parmi les plus éclairés dans notre kosmos reste susceptible d’une infaillibilité devenue faillible en un instant ou l’autre, en un éclair de temps qui brouille paradoxalement la lumière qui l’a distingué, et même dans un instant qui n’a même pas la durée d’un éclair mais en conserve l’intensité aveuglante. Il en reste pour l’immédiat et pour notre propos que, dès lors que le Christianisme est considéré d’un point de vue terrestre et dès lors qu’il est une part intégrante de notre kosmos, il est soumis aux contraintes et contingences terrestres. Il n’a aucun droit de se retirer sous la tente richement ornée de son ascendance principielle, dont nul par ailleurs ne doit se permettre de douter un instant. Cela s’entend, pour notre propos, comme la déclaration de principe que nous entendons juger du Christianisme, dans ce cas et sans jamais perdre de vue la hauteur et la puissance de son essence, comme d’une chose de notre kosmos, comme d’un événement terrestre.
Aussitôt, il nous faut compléter ce qui précède par un autre développement que nous jugeons essentiel, qui fonde un point d’une extrême importance de notre méthodologie, – là où la méthodologie, lorsqu’elle est développée dans son fondement, devient métaphysique pure... (Mais nous nous en tenons pour l’instant à la nécessité de la définition de la méthodologie.) L’on a déjà évoqué sans nous y attarder le sujet de ce développement, dans la Partie précédente, lorsqu’il fut question d’Agrippa ; l’on rappelle ce passage assez long qui met la question impliquée dans ses vraies dimensions, – cela, après avoir évoqué certains tourments d’Agrippa sur la fin de sa vie lui-même, après avoir suivi plusieurs voies pour l’esprit…
« … Mais nous sommes [nous, gens du XXIème siècle], comme nous l’avons déjà noté, dans une terrible situation par rapport à celle du XVIème siècle (Agrippa), même si l’une et l’autre ont tant de similitudes. La différence est de l’ordre de l’essence même de l’esprit, d’une telle évidence qu’elle est rarement notée. Nous sommes dans cette situation où nous ne pouvons même pas renouveler dans un débat avec nous-mêmes “les doutes et les incertitudes” qu’Agrippa agite pour lui-même, pour représenter le malaise de son temps. Son biographe Nauert observe, à son propos, à propos de la fin de son odyssée intellectuelle et tragique : “Plus de vingt ans plus tard, en écrivant une dédicace pour le Livre Trois de ‘De occulta philosophia’, Agrippa réaffirma que l’esprit ne saurait accomplir son ascension vers Dieu, l’ultime vérité, s’il se fie à des choses uniquement terrestres plutôt qu’aux choses divines.” Cela, cette décision ultime de l’ascension vers l’“ultime vérité”, ne nous est plus permis ni possible, dans le débat intellectuel et spirituel entre esprits indépendants des chapelles, en ce début de XXIème siècle. Pour accéder à l’“ultime vérité”, dit Agrippa, il faut s’appuyer sur des “choses divines” parce que les “choses terrestres” n’y suffisent pas ; comment pourrions-nous faire, si nous voulions suivre cette exhortation quant à nous, dans un univers où il a été décrété que les “choses divines” n’existent pas, leurs références et leurs symboles classés sans crédit ni considération, objets de plaisanteries méprisantes, relégués au sombre magasin des accessoires de la superstition. »
Dans notre ouvrage, et de plus en plus précisément à mesure que nous progressons, et très précisément bien sûr avec ce travail sur le Christianisme, nous tentons ceci dans la substance et la forme même de l’esprit : accepter, et même réclamer pour nourrir la puissance de ce travail la conception générale même, la conception cosmique qui baignerait toute une pensée de l’élément divin comme une évidence de la vérité du monde. Il s’agit de penser comme lorsqu’on pensait effectivement de cette façon. (Pour suivre la référence et aller jusqu’à son terme, sans restriction parce qu’on ne restreint pas cette sorte de démarche : il s’agit de penser le XXIème siècle, au XXIème siècle, avec l’esprit complet d’un Agrippa du XVIème siècle, ou d’un Plotin, ou d’un Platon, certes, avec les “choses divines” baignant cet esprit.) Dans le cas qui nous occupe présentement, il s’agit de penser le Christianisme comme si la divine origine de ce phénomène constituait une vérité acquise et admise sans énervement de l’esprit, pour notre façon de penser, pour mieux embrasser ce qu’il nous importe de décrire. Si cette latitude ne nous est pas impérativement accordée, à quoi sert de juger ? Comment juger avec la légèreté céleste qui convient, avec aux pieds les boulets que nous nous sommes attachés ? Comment prendre son envol ? A cause d’une telle restriction, l’esprit de la chose, le langage même, interdisent un jugement équitable en rendant par avance le verdict… Il nous semble, enfin, que nous n’avons, somme toute, aucune raison de moins présenter cela comme une évidence, que le contraire ; en d’autres termes, il nous paraît moins évident et impératif de faire ce qu’on nomme audacieusement quoique dans une langue courante et suspecte d’approximation “la preuve de l’existence de Dieu”, que de faire la preuve de la non-existence de Dieu.
(A ce point, il nous apparaît nécessaire de développer un avertissement important, dans ce passage spécifiquement et pour faciliter la perception de la signification de notre démarche. Nous renouvelons en la précisant l’affirmation faite ci-dessus selon laquelle ce développement concerne essentiellement notre méthodologie, mais une méthodologie qui, “développée dans son fondement”, deviendrait “métaphysique pure”... Ajoutant : “Mais nous nous en tenons pour l’instant à la nécessité de la définition de la méthodologie”, nous laissons entendre (“pour l’instant”) que nous reviendrons sur cette question en poussant effectivement cette méthodologie “dans son fondement”. Nous développons cet avertissement à peine suggéré notamment à propos des éléments de langage introduits dans le propos, tels que “divine origine”, “existence de Dieu”, plus loin “théisme et athéisme”, qui sont employés en conjonction avec la problématique du Christianisme telle que nous l’envisageons, avec les références à notre temps et à la manière dont il en est débattu. Il ne s’agit pour nous que de méthodologie. Par contre, lorsque, plus loin, nous en viendrons au “fondement” qui est derrière cette méthodologie, nous amenderons pour notre compte certains concepts et éléments de langage utilisés. Nous en serons alors à une question primordiale pour nous, à tous les titres possibles de la signification du qualificatif et au-delà de la spécificité du sujet du Christianisme.)
Sans nous dévoiler nous-mêmes en aucune façon, dans un sens ou dans l’autre, de notre croyance ou de notre absence ou refus de croyance, pour aller d’un extrême à l’autre, nous voulons avancer ceci d’une façon complètement objective : sans être religieux (Chrétien) de quelque façon que ce soit, ni “pratiquant” d’une foi religieuse, ni ardent illuminé ou même raisonnable croyant de cette méthode de la foi, sans même rien de tout cela, nous voulons qu’on puisse penser, presqu’avec l’état de l’esprit d’un athée s’il le faut et pour nous faire bien entendre jusqu’aux plus sourds à cet égard, avec comme centralité du dispositif l’idée si puissante, si enrichissante, de l’existence de l’Unique, du Principe éternel, de l’Ineffable, – ou bien celle de “l’existence de Dieu”, si vous voulez, pour faire bref selon le langage convenu… Nous préférons cette voie royale de l’intelligence et de l’intuition haute à la fausse liberté et au soupçon policier impliqués par la surveillance vigilante de la sauvegarde de l’hypothèse de Sa non-existence. Nous croyons que l’esprit s’en porte bien mieux, qu’il hume haut, qu’il ne craint pas les cimes, qu’il n’a nul besoin de se contempler dans un miroir pour s’étalonner et mesurer sa propre gloire, et continuellement arguer de sa propre grandeur acquise sans l’aide de quiconque.
Enfin, après toutes ces considérations de conviction, il nous apparaît qu’il y a dans tous les cas, dans la voie que nous proposons, la nature même ; nous voulons dire que la nature même de la pensée à l’origine, par le fait de son imperfection évidente, fait que l’esprit, pour chercher, s’élève et suppose l’existence d’une puissance supérieure ; choisir comme méthodologie de la pensée l’hypothèse de l’existence de cette puissance supérieure (de notre point de vue humain) est la nature même. Cela signifie que nous refusons de considérer le théisme et l’athéisme, – selon les termes employés dans cette sorte de débat, – comme des doctrines, des idéologies, etc., – des “choix”, des “engagements”, etc. Nous tenons ces deux attitudes intellectuelles d’abord, et exclusivement à moins de l’indication expresse qu’elles sont considérées et étudiées pour leurs contenus, comme des cadres de la pensée, des références essentielles et, pourrait-on dire, principielles, envisagée avec une sorte de neutralité. Dans ce cas, il va de soi que le cadre infini du théisme est un territoire infiniment fécond, la liberté même de l’esprit, avec l’absence de ces bornes et de ces contraintes que l’on trouve nécessairement dans le cadre de l’athéisme, qui vous obligent à une révérence sans fin devant l’imparfait humain, avec les contorsions sans fin pour se convaincre qu’un de ces jours, un de ces “lendemains qui chantent”, sa perfection jaillira enfin… Vous choisissez le cadre référentiel de votre réflexion, théiste avec l’idée d’un monde qui est création divine, d’une puissance supérieure et d’une Unité fondamentale, c’est-à-dire l’athéisme à l’inverse. Cela doit être considéré d’une façon très objective ; cela pourrait aller jusqu’à une sorte de sophisme d’apparence absurde mais qui devrait pouvoir être soutenu : s’affirmer non-croyant à l’intérieur d’un cadre de réflexion qu’on a choisi théiste. Si l’on se place de ce point de vue complètement objectif, hors de toute opinion, croyance ou non-croyance, le cadre théiste apparaît alors préférable pour sa plus grande richesse, indubitablement selon mon appréciation que je dépouille à cet instant de toute intuition pour n’en garder que la raison.
L’usage de cette méthodologie apparaît évident dans ce passage où nous tentons de donner une approche nouvelle de l’histoire, du rôle, de la gloire et de la chute du Christianisme. Le phénomène terrestre et temporel nous importe essentiellement, mais il nous importe tout aussi essentiellement de l’envisager avec son incontestable accointance divine, sa dimension ineffable qui font aussi partie de son histoire ; cela implique sans nécessité de démonstration ni embarras de l’esprit, à aucun moment, que la divinité du monde habite tout notre propos comme tronc central et inspiration inégalable et infinie de notre pensée. C’est le principe même de notre méthodologie ; cela ne doit pas émouvoir plus qu’il ne faut, ni trop susciter d’emportement, éventuellement d’indignation ; cela est et cela suffit. Il n’est pas assuré que je sois pour autant un barbare sacrilège ni un esprit pêcheur par évidence de l’attentat contre le tabou principal que notre pensée libérée dresse sur la voie de la méditation ; je fais même la chose (le sacrilège, le péché) avec un naturel déconcertant.
13 – Avec une certaine perception empathique de la vie et des ambitions de l’Empereur Julien l’Apostat (de 361 à 363 pour son règne incontesté, lorsqu’il passa de la fonction du César à celle, suprême, de l’Auguste), et l’argument de ce que je perçois de l’action des chrétiens vis-à-vis de lui, j’ai appris, sans jamais voir ce sentiment faillir, se ternir ou s’user, à cultiver un fort jugement d’une attitude chrétienne spécifique et d’une importance significative. Cela vaut pour le Christianisme dans la forme originelle de son action, lorsqu’il se présente comme opprimé autant qu’armé de sa sainteté, avec une telle certitude martelée que cette affirmation aussi certaine finit par peser sur vous comme le ferait une sorte d’“œil était dans la tombe et regardait Caïn”, sans jamais cligner, assuré de sa vertu et oppresseur à mesure. Devrais-je préciser que je ressens, au travers d’une perception presque physique, pourtant comme dans une vision transhistorique ou métahistorique, comme une sorte d’agitation péremptoire quoique dissimulée, animée d’affirmations feutrées et catégoriques, répandues et proclamées au long d’installation en réseaux, en structures, tout cela appuyé sur une sorte de certitude suprême et incompressible de représenter la vertu et la justesse divines, et cette entreprise générale comme le feraient en vérité des termites armées, ou se croyant telles, de l’onction divine ?… Devrais-je préciser encore que je perçois alors le Christianisme comme une irrésistible puissance dissolvante de l’autorité légitime de la structure qui l’accueille ? Le destin de cet Auguste, pour lequel on éprouve aisément une irrésistible inclination, substantivée au long des lignes des meilleurs de ses biographes selon mon goût (Julien, de Gore Vidal, Julien, dit l’Apostat, de Lucien Jerphagnon), ce destin est celui d’un Julien habité d’une idée immense, d’une ambition à mesure, d’une volonté très grande, d’une réelle force de caractère et aussi d’une certaine ingénuité ; mais, devant les Chrétiens, que faire ? Julien apparaît comme désarmé face à leur conscience malléable et orientable selon le feu de la passion cachée sous la conviction durcie de l’intolérance, qui nimbe de la vertu des âmes trempées dans la puissance de la communication, – je veux dire, de la communication de soi-même, comme habité irrésistiblement de la vertu et se présentant comme tel… Face à cela, Julien n’a aucune chance, pas une seule !
Dans sa Nouvelle histoire romaine (Hachette, 1936), l’historien italien Guglielmo Ferrero donne une description du Christianisme dans le fait spécifique de son action, à la fois dans le cœur et dans la substance de Rome, à la fois contre Rome, dans le sens de la transmutation de l’essence de Rome (disons, de l’essence de l’Empire), – et cette transmutation dans le sens de l’éclairage de mon propos. « Pendant ces cinquante ans [250-300 après J.C.], [le Christianisme] se répandit partout, il pénétra dans les armées, au Sénat, dans toutes les classes sociales ; il conquit les pauvres et les riches, les ignorants et les lettrés ; il constitua une hiérarchie, simple mais solide, fondée sur des principes rigoureusement autoritaires… […]
» … La civilisation en Grèce et à Rome avait été aristocratique et politique ; elle avait essayé de créer l’État parfait, splendide, juste, cultivé, qui devait être l’organe des plus hautes vertus de l’esprit humain. L’inégalité morale des hommes était le principe sur lequel reposait le monde antique. Le Christianisme, en affirmant l’égalité morale des hommes, détruisait à la racine toutes les formes aristocratiques de la société et du gouvernement. En mettant le but de la vie dans un idéal de perfection personnelle, religieuse et morale, il déclarait dépourvues de toute importance la perfection et la puissance de l’État, dans lesquelles les anciens avaient vu le plus grand des biens... »
La formule de la dissolution par l’abstention suscitée par cette dynamique fut impitoyable : le Christianisme tenait toute la société, toute la hiérarchie sous l’empire fascinatoire de son projet. Pourtant il ordonnait par suggestion psalmodiée que l’on ne fit rien qui fût de la moindre compromission, dans le sens du partage de cette sorte de responsabilités, qui réhabilitât l’Empire menacé de sa chute finale ; rien de fondamental ne fut accompli par les chrétiens, fussent-ils des Romains de haute lignée, qui eût pu les compromettre avec les structures de l’Empire au sein duquel ils prétendaient s’intégrer. Si l’on additionne le tout, on observe que cette action, ou plutôt cette “inaction participative”, revenait à asphyxier l’Empire, à le dessécher, à le réduire comme ces Indiens de l’Amazonie font de la tête de leur adversaires « …
…C’est dire que lorsque Julien arriva aux plus hautes fonctions, devenu d’abord César en 359, puis Auguste, en 361, pour un règne plein de trois années, il n’avait aucune chance. Il trouva dans l’empire dont il héritait, qu’il rêvait de rétablir dans toute sa gloire intellectuelle et spirituelle, dans toutes ses vertus du Temps des Anciens, une société et des structures qui se montrèrent impitoyablement hostiles à son dessein. Même ceux dont ils jugeaient qu’ils seraient naturellement ses soutiens les plus ardents, les adeptes de la foi des Anciens qui avait été supplantée par le Christianisme, ceux-là même hésitèrent tant à s’engager, préférant conserver les positions acquises dans les structures passivement christianisées de l’empire, qu’on peut diagnostiquer qu’ils étaient irrémédiablement gagnés, eux-mêmes, par le poison chrétien de l’abstention à l’encontre de tout ce qui n’est pas chrétien. L’acte du chrétien par rapport à l’Empire était devenu que rien ne pouvait se faire sans lui mais qu’il ne ferait rien en vérité qui vint de lui pour l’Empire sous cette forme qui n’était pas absolument chrétienne. Il y avait dans ces âmes fortes et pures des chrétiens une sorte d’intransigeance qui les inclinait à considérer toute implication dans l’action politique comme une compromission irréversible, une salissure irrémédiable de leurs âmes ; ainsi, par le jeu des positions relatives des uns et des autres, par les effets indirects obtenus, et d’ailleurs sans calcul vicieux à cet égard mais par simple nature de la chose, suscite-t-on une de ces maîtresses politiques qui l’emportent. Ce fut le cas des chrétiens, sans coup férir, et ainsi entrés dans le royaume terrestre de Dieu.
A côté de cela, il existe un très fort courant pour affirmer qu’en un sens, et souvent le sens le plus puissant qu’on imagine, le Christianisme a “sauvé” l’Empire. “Le sens le plus puissant”, c’est sans aucun doute celui qu’exprime le métaphysicien René Guénon. Voici son interprétation de la sauvegarde “providentielle” que fut l’intervention du Christianisme ; on s’attachera, dans cet extrait, à séparer ce qui se réfère au grand cycle général de notre civilisation, de ce qui se réfère à l’action spécifique du Christianisme vis-à-vis de l’empire romain ; car nous prétendons que l’on peut bien être d’accord avec ceci (le “grand cycle général”) et en désaccord avec cela (le caractère de “redressement” de l’intervention “providentielle” du Christianisme). On s’attache au second de ces deux aspects, qui implique évidemment le caractère historique, d’origine métahistorique, de l’intervention du Christianisme, – car c’est évidemment le domaine qui nous intéresse essentiellement dans ce passage.
« Si l’on considère quel était, à l’époque dont il s’agit, l’état du monde occidental, c’est à dire de l’ensemble des pays qui étaient alors compris dans l’empire romain, on peut facilement se rendre compte que, si le Christianisme n’était pas “descendu” dans le domaine exotérique, ce monde, dans son ensemble, aurait été bientôt dépourvu de toute tradition, celles qui y existaient jusque-là, et notamment la tradition gréco-romaine qui y était naturellement devenue prédominante, étant arrivées à une extrême dégénérescence qui indiquait que leur cycle d’existence était sur le point de se terminer. Cette “descente”, insistons-y encore, n’était donc nullement un accident ou une déviation, et on doit au contraire la regarder comme ayant eu un caractère véritablement “providentiel”, puisqu’elle évita à l’Occident de tomber dès cette époque dans cet état qui eût été en somme comparable à celui où il se trouve actuellement. Le moment où devait se produire une perte générale de la tradition comme celle qui caractérise proprement les temps modernes n’était d’ailleurs pas encore venu ; il fallait donc qu’il y eût un “redressement”, et le Christianisme seul pouvait l’opérer, mais à la condition de renoncer au caractère ésotérique et “réservé” qu’il avait tout d’abord ; et ainsi le “redressement” n’était pas seulement bénéfique pour l’humanité occidental, ce qui est trop évident pour qu’il y ait lieu d’y insister, mais il était en même temps, comme l’est d’ailleurs nécessairement toute action “providentielle” intervenant dans le cours de l’histoire, en parfait accord avec les lois cycliques elles-mêmes. »
Comme nous l’avons laissé entendre plus haut, nous laissons de côté la question générale et cosmique du cycle et de ses lois que nous tenons pour notre part comme remarquablement cohérents, pour ne nous attacher qu’au caractère historiquement “providentiel” de l’intervention du Christianisme, appréciée ici comme un “redressement”. Le point de vue est certes métahistorique, mais il intervient et s’ancre dans une “opérationnalité” historique qui est le cadre séculier de l’intervention du Christianisme, mais qui peut compter aussi comme effet de cette intervention. C’est dans tous les cas de cette façon que nous l’entendons, considérant l’aspect métahistorique et l’aspect historique comme liés, de haut en bas, plus ou moins directement selon les époques, sans que l’on voit ce lien dans certaines époques de continuité, au contraire avec ce lien visible dans les époques rompues, ou Moments de rupture. Dans cette portion de l’Histoire qui nous importe, la description de Ferrero joue à plein pour substantiver notre jugement sur le sens et les effets historiques de l’intervention du Christianisme ; elle nous conduit à nous interroger, par rapport à l’interprétation de Guénon : faut-il considérer le Christianisme comme le “sauveur” de l’Occident en prenant in extremis le relais de l’Empire en cours d’effondrement, ou bien comme l’usurpateur par rapport à l’Empire, qui accéléra irrésistiblement l’effritement, la dissolution de l’Empire, en offrant à la place des vertus des Anciens ses propres vertus dont on a vu les caractères effectivement accélérateurs dans ce sens de la dissolution ? La question est aussi ouverte qu’est débattue, aujourd’hui, la cause réelle de l’effondrement de l’Empire de Rome ; et l’on comprend que notre démarche, dont nous avons déjà signalé l’orientation, nous pousse à choisir le deuxième terme de l’alternative offerte. L’on comprend également que cette interprétation, elle non plus, ne contredit pas les grandes lois cycliques de la Tradition (cf. Guénon) et que le cycle, lui, poursuit sa course jusqu’à nous ; et la question qui nous importe, et qui est traitée selon notre approche, devenant alors : quelle place le Christianisme tient-il dans cette course ?
Il n’importe pour l’heure, pour ce moment historique, et partageant en cela la peine surmontée mais restée si profonde, la déception apaisée mais infinie de Julien, il n’importe que d’observer et de mesurer cette puissance dissolvante du Christianisme, – irrésistible, incontrôlable, qui vous emporte et vous laisse, à la fois ivre et comme sous son empire. Il n’importe pour l’heure que d’observer ce qui doit apparaître à nos yeux avertis d’observateurs du XXIème siècle comme la puissance niveleuse (démocratique) du Christianisme, au travers de son égalitarisme fondamental et réducteur de l’identité, – de cette identité qui peut pourtant prétendre procéder du Principe par sa vertu structurante, – de son universalité à la fois au-delà de tout horizon et complètement réductrice des identités elle aussi. Deux tiers de siècle après Ferrero, dans La Barbarie intérieure de Jean-François Mattei, on trouve exaltée l’arrivée de Christianisme après les épisodes grec puis romain, et l’élévation décisive du point de vue de la civilisation que cela implique selon cet auteur, remarquable connaisseur de Platon lui-même ; il n’y a plus désormais de différences entre le Grec, ou le Romain, ou le Barbare : « Il n’y a plus de Juif ni de Grec, il n’y a pas d’esclave ni d’homme libre, il n’y a pas d’homme ni de femme : car vous êtes tous en Jésus-Christ » (Saint Paul)… Et Mattei d’expliquer : « Alors que pour la tradition orphique grecque, encore présente chez Platon, le corps n’était que le “tombeau de l’âme”, […etc...] le Christianisme enseigne que le corps lui-même est un “sanctuaire” que chaque homme tient de Dieu, de telle sorte que l’Esprit de Dieu habite réellement dans chaque corps. » Voilà une immense affirmation de la civilisation chrétienne, en totale universalité, en complète élévation égalitaire de ce qu’il y a de divin en tout homme. Le philosophe et le moraliste (Mattei) poursuivent l’historien (Ferrero) dans la même analyse, même s’ils ne s’en doutent pas le moins du monde, précisément.
… Guénon, lui, constate la chose, sans satisfaction particulière, croyons-nous. (Comment, lui, avec ce qu’on sait de ses sentiments élevés et de ses jugements superbement droits contre la chose, pourrait-il apprécier cette orientation démocratique ?) L’explication qu’il en donne est, pour une plume de son habituelle et exceptionnelle précision, inhabituellement vague et sans substance, sinon le jugement de “conséquences regrettables” qu’il porte, qui confirme son peu d’appétence pour le phénomène : « Il a dû s’agir là d’une adaptation qui malgré les conséquences regrettables qu’elle eut forcément à certains égards, fut pleinement justifiée et même nécessitée par les circonstances de temps et de lieu. »
14 – Ainsi est-il avéré qu’on trouve, dans l’activité opérationnelle et historique du Christianisme, une prodigieuse capacité d’agitation, de contestation, une puissance inimaginable pour déstructurer et dissoudre l’adversaire, nécessairement par l’intérieur de l’autre et comme avec sa complicité. On ne peut ni ne doit vouloir, par loyauté pour ce propos, écarter une image du Christianisme, dans son activité terrestre, comme dynamique subversive par excellence, sinon par définition. (Il n’y a pas nécessairement de connotation idéologique ni rien de ce genre, même si la porte reste ouverte ; mais nous en restons à l’appréciation technique, ou psychologique.) A côté de cela règne l’incontestable et considérable, et absolument magnifique envolée du Christianisme, comme une gloire sublime de la pensée humaine, – à côté de cela irradie la puissance spirituelle et intellectuelle du Christianisme, transcendant évidemment les occurrences terrestres pour livrer une conception du destin du monde renvoyant à l’inspiration la plus haute, qui vous fait accepter sans vraiment vous interroger à ce propos le lien divin de la chose. Cela soulève une contradiction formidable, puisque les traits fort terrestres qu’on a d’abord détaillés sont ceux qui sont les plus opposés qu’on puisse imaginer à la Tradition, au Principe unique, alors que le Christianisme, dans toute sa gloire et dans toute sa hauteur de pensée, comme on l’a rappelé ensuite, est nécessairement porteur de sa part de la Tradition, et illustration du Principe. En attendant de la voir surgir, cette contradiction, dans toutes ses conséquences catastrophiques, nous devons exposer une conviction à propos du Christianisme triomphant, – ce Christianisme qui domine, maîtrise et emporte le monde, qui est le même qui connaîtra ensuite des interférences catastrophiques.
…Car s’il est une chose terrestre, autant que spirituelle d’ailleurs, et dans cet ordre inhabituel, la spirituelle comme un complément de la situation terrestre, s’il est une chose qu’on ne peut pas ne pas relever c’est la situation de puissance d’influence dominatrice du Christianisme, de maîtresse inspiratrice du monde alors que s’effrite et s’effondre l’empire de Rome. A ce moment, autour des Vème et VIème siècles, on peut comprendre que le Christianisme se résolve à abandonner complètement les derniers restes visibles, trop visibles, de sa dynamique contestatrice et presque révolutionnaire pour s’installer dans toute la majesté de sa structure quasiment impériale, et encore plus d’ailleurs, cette majesté impériale qui annoncerait celle de l’“empire du monde” alors que nous parlons d’un “empire divin” en vérité. Sa “structure quasiment impériale” au sens de l’inspiration porte en elle toute la grandeur et la sublime beauté de l’élévation spirituelle, faisant de cette maîtrise du monde, parce que sans conquête, sans véritable impureté de l’action terrestre, quelque chose d’une vérité sans-pareille.
…Là-dessus il faut bien me comprendre, et que je m’explique pour cela une fois de trop plutôt qu’une fois trop peu. Si je parle du Christianisme comme “maître du monde”, sans trop m’embarrasser des références historiques classiques qui voient d’autres forces, voire d’autres religions s’affirmer, c’est qu’il m’importe de parler d’une sorte de maîtrise qui s’exprime dans une “domination psychologique” sans partage, qui vaut plus que n’importe quelle autre sorte ; une “domination psychologique” qui est irrésistible parce qu’entrée dans l’esprit par le canal psychologique de la forme inconsciente, qui manifeste dans cet esprit où je la distingue un magistère spirituel appliqué à la situation terrestre. “Ce n’est point l’heure d’en discuter mais de l’accepter, ce magistère”, dit cette “domination psychologique” qui semble prendre le monde entier dans ses mains. L’idée centrale de cette partie du propos, qu’on retrouvera plus loin sous des formes diverses, globalement ou partie par partie, et aussi comme soutien à d’autres thèses plus élevées, est qu’avec le Christianisme et par le Christianisme, cette religion monothéiste et irrésistiblement universaliste, commence l’ère totalitaire du monothéisme transformé en une dynamique historique, et inspirateur de plus en plus pressant de la forme de la pensée grâce à la puissance du courant psychologique. La force de cet entraînement, qui tend s’émanciper de sa signification religieuse, est telle qu’on en retrouve les effets directs au-delà du fait religieux, avec la modernité transcrivant le monothéisme en politique avec l’idéologie, jusqu’au triomphe de notre temps où règne une seule idéologie universaliste qui prend elle-même des allures évidemment religieuses.
Ainsi faut-il rappeler, et comprendre sans la moindre gêne pour le propos, que, dans la période qui suivit la dissolution de l’empire de Rome, la domination du Christianisme ne s’exprima pas nécessairement dans les termes terrestres habituels ; il y avait d’autres forces concurrentes, d’autres ambitions, d’autres voies qui promettaient le Ciel ; il y avait le désordre profond des Temps Sombres, la sauvagerie venue du fond des Temps, recommencée après la chute de l’Empire ; il y avait tout cela, et plus encore, mais hors les chrétiens, nul ne pouvait se prévaloir de ce privilège venu d’on ne sait où selon lequel le Christianisme était nécessairement le legs, l’héritier et le démiurge de la transmutation de l’Empire du monde en Empire de l’univers et en “empire divin”, et par conséquent qu’il était l’espérance divine du monde. Après Rome il y aurait nécessairement Rome, mais ce serait une Rome nouvelle, plus glorieuse de la Gloire du Maître des Cieux, une Rome sublime, chargée de sa prédestination à l’universalité comme l’on est paré des plus riches atours, maîtresse de la formule divine pour faire entrer le monde dans son Âge du Ciel... Tout cela ne s’exprimait pas vraiment, ni ne se comprenait, ni ne se raisonnait ; tout cela s’imposait, coupant court aux discours inutiles ; le “génie du Christianisme” n’est pas là pour vous montrer qu’il est un génie, mais pour vous laisser entendre, et sentir, et percevoir par-dessus tout, comment il exercera son génie comme le Maître de Toutes Choses exprime son empire sur l’univers et sur le cosmos. Ainsi parle-t-on ici de cette “domination psychologique”, avec une dimension collective évidente d’une puissance jamais vue, car aucune autre force n’avait pu se prévaloir nécessairement, non pas tant de cette onction divine, mais de cette onction divine nécessairement destinée à l’universalité du monde, cette onction divine “historicisée” et “humanisée”, cette onction divine qui ne pouvait oindre que le Christianisme et rien d’autre…
En un sens, le Christianisme réussit ce prodige de transmuter l’effet de son extraordinaire dynamisme psychologique en une valeur spirituelle, puis en une superbe incursion dans un domaine d’une si grande hauteur de conception, qui serait une prétention à l’universalité terrestre, sans condition, sans autre force que l’évidence divine dont il se prétendait porteur et dont il se présentait comme le porteur. Ce dynamisme psychologique éventuellement subversif dans sa période impériale-romaine, qui a fait de lui, le Christianisme, cette force de dissolution de l’Empire, donc agissant comme force de subversion, soudain devient une force de rassemblement des âmes, du magistère des esprits, dont l’écho va au-delà des limites d’une religion ; il s’agit alors d’une force de conquête psychologique, et c’est en cela que l’on peut parler du “maître du monde”… Le Christianisme déploie son universalité et l’on comprend qu’il s’agit d’une universalité qui va au-delà du constat de la situation du monde et de sa propre vertu ; l’on comprend qu’il s’agit d’une universalité qui s’affirme dans un sens chrétien, qui l’est donc, universelle, excluant nécessairement toute autre prétention à l’universalité. Cette certitude est inscrite dans une psychologie très spécifique, qui devient spécifique au Christianisme. Elle est exprimée par des caractères psychologiques que je nommai à un autre propos “inculpabilité” et “indéfectibilité” ; il s’agit respectivement d’une sorte d’injonction pressante de la psychologie, conjoncturelles ou pas et spécifiques ou pas à des circonstances et à des influences données, de rendre impossible à l’esprit qu’elle alimente d’envisager l’hypothèse de sa propre culpabilité, et l’injonction pressante de cette psychologie de rendre impossible à l’esprit qu’elle alimente d’envisager l’hypothèse qu’il puisse faillir ou être pris en défaut… Cette double “injonction pressante” est-elle une “application” opérationnelle et vertueuse traduisant dans ce domaine bien plus bas du terrestre une inspiration puissante, une intuition haute irrésistible ? Ou bien s’agit-il d’un trait particulier d’une psychologie spécifique, qu’on pourrait alors soupçonner d’être d’un domaine bien plus vulgaire, jusqu’à la pathologie, et qui pourrait d’ailleurs se définir par des concepts comme subversion et inversion, dans ce domaine où l’on ignore si la pathologie ressort d’un accident ou d’une tactique ? Cette impossibilité de la culpabilité et de la faillite traduit-elle une certitude venue d’en haut ou bien s’agit-il d’un tourment subversif de la psychologie réduite à elle-même ? Cette question s’impose comme fondamentale et elle tient toute la logique de notre propos.
L’on sent bien que notre choix est fait lorsqu’il s’agit de juger du Christianisme dans l’ensemble historique et terrestre que nous envisageons jusqu’au terme envisagé sur la période, et qu’il porte malheureusement sur un glissement vers le deuxième terme de l’alternative (le “tourment subversif”) ; l’on sent bien qu’il s’agit déjà des prémisses de cet état psychologique qui, dans notre propos général, ouvrira, plus tard et plus loin mais déjà dans cette logique, la porte de l’esprit au “persiflage” et à son action subversive. Il s’agit donc d’avoir d’ores et déjà à l’esprit que nous ne songeons pas une seconde à une machination, un complot d’humaine nature si l’on veut, mais à un processus infiniment plus complexe où des forces extrahumaines interfèrent sur les processus humains. Pour le reste, rien n’est fait alors, durant la période considérée, dans le sens du bien ou dans celui du malheur. Règne alors, temporairement, comme une sorte de pureté, et cette psychologie si particulière pourrait être effectivement considérée comme ayant des accointances infiniment vertueuses avec l’“inspiration puissante” et l’“intuition haute irrésistible” dont nous parlions précédemment.
Cette situation durant cette période de ce Christianisme perçu et affirmé comme l’“empire du monde” semble complètement fondamentale jusqu’à être d’une beauté sans pareille. On doit en parler comme l’on fait de quelque chose de si admirable et de si méritant jusqu’à l’accomplissement que rien ne peut lui être comparé dans cet instant et dans cette position, du diamant de la plus belle eau, d’une Messe de Bach, du vol d’un groupe d’oies sauvages dans le couchant d’un soleil qui grandit le monde aux dimensions de l’univers ; et cela, d’une influence profonde et d’une importance capitale pour le destin du Christianisme, comme s’il s’agissait du temps qui lui eût été accordé comme l’on dit d’une grâce divine, d’un choix fondamental à faire.
Sans nous attacher aux avatars historiques de la période, notre interprétation est qu’il s’agit du Moment fondamental du Christianisme, – le Moment fondamental et il n’y en aura pas d’autre, – ce Moment où, pour sa mission terrestre, le Christianisme se trouve à cette convergence des convergences et de l’intégration de toutes ses vertus, dans la plénitude de toutes ses vertus où l’on oublie ses faiblesses qui ne sont encore ni des vices ni des erreurs fatales, à ce point où il dispose du pouvoir de cette création haute de transmuter l’histoire terrestre en une entreprise métahistorique dont il a, lui seul à cet instant, la clef ; comme s’il était véritablement, à cet instant, le seul locataire de Dieu... Il y a sans le moindre doute cet élan du Christianisme, qui est une transmutation prodigieuse de son incontestable dynamique de contestation, vertueusement transformée d’une douteuse tendance “révolutionnaire” en un superbe élan vers le haut ; et je ne veux surtout pas me référer à la haute pensée du Christianisme, dont j’ai reconnu toute la puissance, et qui est certainement un phénomène constant et, par conséquent, nullement circonscrit à cette période ; je veux me référer à ce que je perçois du sens profond des évènements terrestres de cette période, telle que leur intensité même, leur épaisseur, devraient nous en instruire hors des programmes des mandarins universitaires. Pour ce jugement qui n’a comme référence, je le répète, que la seule intuition, la fin de la période et ce Moment unique de la gloire du Christianisme sont en eux-mêmes l’étonnante manifestation physique et matérielle de son empire spirituel et métaphysique que la psychologie lui a permis de bâtir, qui est son triomphe marquant l’union du Ciel et de l’empire terrestre des choses. Hors de toutes les considérations et appréciations de diverses circonstances (croisades, hérésies, etc.) qui restent pour moi complètement accessoires pour le temps considéré, c’est-à-dire chronologiquement encore accessoires avant de devenir significatives, s’impose le triomphe du Temps des cathédrales, qui est le triomphe dont je parle plus haut. Le Mystère du “Temps des cathédrales” passe tout… Cela nécessite une pause.
15 – Le Temps des cathédrales : une époque totale – J’ai rassemblé dans mon esprit, sous le magistère de l’intuition haute, la somme de toutes mes convictions avec la maîtrise d’émotions pourtant si pressantes et bouleversantes, pour contempler cette architecture unique et cet élan ineffable, et considérer que la cathédrale est un rassemblement humain, intellectuel et esthétique, d’une fièvre contenue et d’une spiritualité sans retenue, concrétisé en une œuvre monumentale plusieurs fois répétée et pourtant sans-pareille, un rassemblement du monde enfin réconcilié avec le Ciel. Ce rassemblement est aussi celui de l’humanité, se précipitant pour édifier ces constructions somptueuses, pleines de secrets architecturaux, de traces des nombres secrets, dressées selon une géographie sacrée. Tous les regards de mesure et tous les actes de conception témoignent de leur grand’œuvre, toutes les prières et les ex-voto rendent grâce de leur bonheur ; tout cela venu des artisans valeureux comme des poètes maudits et soudain révélés, des soldats de la beauté de Dieu surgissant de nulle part, des bourgeois montrant les fastes d’une dignité retrouvée derrière la logique comptable de leur richesse, des travailleurs des matières nobles soudain ennoblis par la matière, des barons et des princes songeant à la grandeur de leurs âmes comme levier de leurs actes souverains, des clergés, du plus haut au plus bas, grandis d’une légitimité terrestre qui semblerait un don du Ciel. Cet élan développa au plus fort de lui-même sa dynamique pendant soixante années, dans un cadre historique plus large qui embrasse la deuxième moitié du XIIème siècle et le XIIIème siècle ; soixante années, pour saluer la durée exceptionnelle de ce miracle collectif, soixante années pour saluer la brièveté avec laquelle se fit un tel rassemblement, dans sa dimension qualitative épurée de la trahison du sentiment, de la déloyauté du comportement, comme dans une sorte d’universalité sacrée enfin réalisée, qui ne dépare rien ni n’abaisse, ni l’identité, ni le flux grandiose de l’intuition, qui semble ainsi sur la voie de réaliser la sublime intégration.
(Que cela se passe en France, puisque cela se passe en France, rien de plus normal, en vérité, dans le sens d’une normalité relevant du plus haut où portent les yeux de l’esprit pour rencontrer l’intuition haute. On s’est déjà attardé à la France, on y reviendra. Elle est chargée d’une centralité terrestre sans exemple, pour tenir le lien avec le Ciel.)
Le phénomène ne peut tenir d’autre chose que du prodige, avec la conjonction des circonstances terrestres et des conditions spirituelles, comme une sorte de symphonie universelle qui se développe selon son génie propre, d’une composition intérieure à elle, née d’elle-même et elle-même ordonnée comme expression de l’entreprise universelle que les mots ne peuvent prétendre décrire. Ainsi les pierres des cathédrales sont-elles muettes et, en même temps, elles chantent dans le vent et elles chantent le vent comme une mélodie céleste ; musique divine, élévation sans fin, comme l’esprit courant dans les cieux ; cela semblant comme si le Christianisme, puisqu’il est au cœur, s’était saisi de ces pierres, comme s’il avait trouvé la voie, la voix et le geste, pour transformer la matière brute en une forme unique qui semblerait pouvoir renouer un lieu rompu avec la divinité, – le Principe de toutes choses, et les choses devenues Principe même…
Même les rapports les plus anodins faits sur la période, que nous choisissons à dessein dans ce sens parce qu’ils nous indiquent la perception commune, mettent en lumière la puissance originale et la singularité inouïe de l’événement :
« Dans la seconde moitié du XIIème et au XIIIème siècle, l'épiscopat se renforce et entreprend de reconstruire ses cathédrales. La relative prospérité de l'économie et des finances royales, et l'appui fort de souverains — comme Philippe-Auguste, Louis VIII et Saint Louis — forment un contexte favorable à ce projet (ce qui explique, pour l'essentiel, que les cathédrales sont construites sur le domaine royal). Le concours énergique des populations et l'activité développée par les établissements religieux allait lui venir en aide. Il est difficile aujourd'hui de donner une idée de l'empressement avec lequel les populations urbaines se mirent à élever des cathédrales. La foi avait certes son importance, mais il s'y joignait un instinct très juste d'unité et de constitution civile… […]
» [L]a période pendant laquelle leur existence est pour ainsi dire un besoin, l'expression d'un désir irrésistible, correspond à une durée d'environ 60 ans, comprise entre les années 1180 et 1240. Ce qui surprend aujourd'hui, c'est qu'en un temps aussi court on ait pu obtenir, sur un territoire aussi vaste, des résultats aussi surprenants ; car ce n'était pas seulement des manœuvres qu'il fallait trouver, mais des milliers d'artistes qui, la plupart, étaient des hommes dont le talent dans l'exécution des œuvres est pour nous aujourd'hui un sujet d'admiration. » (Wikipédia, article L’histoire des cathédrales en France.)
Je pense que les cieux furent cléments et que la terre fut bonne durant ces années-là, et les oiseaux chantèrent, et les beautés du monde furent haussées jusqu’au sommet d’elles-mêmes pour découvrir ce qui, en elles, les rendaient sacrées. Ce fut le Temps des cathédrales, ce qu’il y a de plus haut que l’on puisse concevoir… Mon jugement s’arrête-t-il à ce flot d’émotions indicibles, celui qui me submerge lorsque, en dehors des apparats du culte, hors de tout compagnonnage de quelque clergé que ce soit, je franchis le porche de la cathédrale de Reims que j’imagine déserte et vierge de toute entreprise terrestre, et qui l’est sans doute, que je hausse le menton comme l’on salue et comme l’on s’élance, et hausse mon regard vers le haut, et soudain embrassant mon âme qui est emportée dans une irrésistible ascension ? Ce temps-là est celui où le Christianisme n’eut plus la moindre nécessité d’être une religion pour être le maître du monde, pour être cela sans même la nécessité que la puissance du monde existât et se manifestât en sa faveur. A ce Moment de l’histoire du monde, tout était possible parce que tout était accompli.
Les cathédrales semblaient obéir au doigt de Dieu, comme à un commandement porteur de promesses indicibles. Comme pour nous confirmer, les hommes des cathédrales, de ce Temps des cathédrales, semblent à notre esprit d’une spécificité si exceptionnelle qu’on en fit un “type”, nommé d’après le style architectural, – l’“homme gothique” comme l’on dit homme de Dieu, fait ainsi “par grâce de la cathédrale”. Dans Le temps des cathédrales, Georges Duby les décrit, tels qu’on les imagine, tels qu’on les sent, au milieu de cet élan jubilatoire de beauté et de hauteur qui les emporte vers la création de ces oratoires de Dieu sur la terre ; tels qu’ils sont fixés, ces oratoires, dans la pierre, la matière ainsi devenue sacrée, la matière sortie d’elle-même, enfin devenue sacrée… « Ce sont des êtres sauvés, appelés à ressusciter dans la gloire, lavés de tout pêché. Déjà les rayons de Dieu les illuminent et les aspirent vers la joie. Sur leur visage de clarté s’ébauche le sourire des anges. »
L’“homme gothique” trône au milieu d’un monde sorti de ce qu’il est coutume de désigner comme “la longue nuit de l’An Mil”, alors que des processus économiques se mettent en branle, alors que les fortunes de la chevalerie puis de la bourgeoisie vont couvrir d’ors les grands élans qui naissent, alors que la hiérarchie de l’Eglise assistée par de grands esprits et pressée par un sens dont la manifestation n’est pas toujours présente offre à notre destin la grandeur d’une cohérence sans pareille, alors que l’autorité royale commence à s’imposer et à imposer dans le même souffle le miracle qui se dessine parce qu’elle devine qu’elle tient là le modèle de la nation, la “Grande Nation” elle-même, – car tout cela se passe en France principalement. Alors l’“homme gothique” trône au milieu de son temps comme s’il en était le maître. On sent qu’il s’agit d’un temps de fusion, d’où peut sortir une transmutation divine dont la cathédrale serait nécessairement le signe, le véhicule et le symbole. Même ce qui paraîtrait le plus vulgaire et le plus bas, et qui le sera plus tard effectivement, la géographie et la psychologie de l’argent qu’ils nommeront “capitalisme”, est partie prenante de ce temps-là, et même cela trouve judicieux, ou bien le fait sans le savoir, de se sacraliser… « Dans la cathédrale, on n’entrait pas seulement pour prier, les associations de métiers s’y rassemblaient… D’autre part, être l’“homme” de l’église procurait des privilèges et des exemptions douanières dont les gros marchands savaient le prix. Les hommes d’affaires ont donc considéré ce monument comme leur. Ils l’ont voulu splendide, ils l’ont paré… »
Mais peu importe le détail enfin, puisque s’installe fermement l’intuition que ce temps de fusion est ainsi une époque totale, quelque chose qui, dans le champ du terrestre, laisse éclater une ouverture sublime, qui peut enlever l’esprit vers des hauteurs insoupçonnées et pourtant si longtemps espérées qu’elles en étaient évidemment attendues. Soudain, comme en un miracle cosmique, tout sur la terre, jusqu’aux plus affreuses injustices, jusqu’aux situations les plus infâmes, jusqu’aux souffrances les plus tourmenteuses, semble se fondre dans l’ordre d’une unité si parfaite qu’elle ne peut être que celle du Principe divin, – et ainsi, tout semblant écarter les pesanteurs terrestres et les prisons de la matière. Dans ce temps des cathédrales, sans aucun doute le Christianisme nous paraît toucher, à nous qui jugeons intuitivement, au faîte de lui-même, au terme de sa mission d’élévation des choses et des hommes.
…Et il s’élève “au faîte de lui-même”, le Christianisme, dans des conditions géographiques, culturelles, sociales, c’est-à-dire dans des conditions terrestres qui sont elles-mêmes très spécifiques, comme s’il était entendu que l’ordre du Principe même dût régner partout. Comme rapidement mentionné plus haut, c’est en France que tout cela se passe, cette France où vont s’ériger, dans cette éblouissante période, plus de 150 cathédrales ; où cette entreprise temporelle et gigantesque, mais également transcendantale, se fait avec, si j’ose dire, l’onction royale dans le cadre d’une dynastie dont toute l’autorité émane de sa transcendance (royauté de droit divin), notamment avec le soutien du plus “saint” des saints rois de France (Louis IX, dit Saint-Louis) ; où la répartition de cette architecture transcendantale que forment les cathédrales épouse une “géographie sacrée” qui est un sujet sans fin de délices dialectiques et ésotériques pour les spécialistes du genre ; où la puissance esthétique et monumentale trouve sa source dans ce que Duby nomme « l’art de France », qui devient le modèle pour toute l’Europe engagée, à la suite de la France, elle-même modèle de ce mouvement. « Aussi l’art nouveau fut-il reconnu par tous les contemporains comme étant proprement l’“art de France”. Il s’épanouit dans la province qui portait alors ce nom, celle où Clovis était mort, entre Chartres et Soissons… »
La chose n’est pas indifférente, sur le plan de la doctrine elle-même. La France est la Grande Nation, c’est le modèle même de l’identité nationale, de la spécificité, en quelque sorte ; et, pour poursuivre en termes terrestres, l’anti-modèle du “modèle impérial” et universel ; pourtant elle-même, la France, élevée à sa dignité à l’insistance du Principe lui-même. Le paradoxe, ou l’ambiguïté qui devrait avoir une résonnance théologique pour le Christianisme lui-même, c’est que la France, depuis le baptême de Clovis, puis dans l’affirmation terrestre progressive de la source divine de la fonction royale, est également “la fille aînée de l’Eglise”. Elle est quelque chose qui s’affirme venue de l’Eglise certes, mais également distinguée par l’onction divine directement. C’est au nom de cette spécificité que naît et s’impose l’inspiration du gallicanisme, qui est une version plus identitaire et spécifique que “nationale” du catholicisme, mais qui est également, du point de vue terrestre et politique, une affirmation de l’indépendance française par rapport à Rome, prétendument centre de toutes choses divines sur la terre. Jeanne, que l’Eglise mettra cinq siècles à faire Sainte, agit en représentante de la doctrine officielle du gallicanisme en disant aux évêques qui la jugent que le Seigneur lui a parlé “directement”, par la voix de ses Saintes, pour sauver le royaume de France. En 1930, dans
Mais nous parlons d’un personnage, Jeanne, qui est bien au-delà du Temps des cathédrales, bien que des thèmes essentiels en soient repris. Un autre jugement sur Jeanne nous ramène effectivement, mais “à front renversé” on le verra, à ce même Temps des cathédrales : celui de George-Bernard Shaw, dans la longue préface à sa pièce Sainte Jeanne, en 1924, où il fait de Jeanne la “première protestante” de l’histoire conduisant à la Réforme, parce qu’elle se passe des autorités et de la hiérarchie de Rome, qu’elle “passe outre” comme elle répétait à son procès pour des questions qui l’importunaient. On comprend aussitôt que ce lien que nous faisons, à la lumière de ce jugement, entre Jeanne et le Temps des cathédrales est à contretemps historique, ce que nous avons qualifié de “front renversé”. Jeanne affirme la spécificité française dans une époque qui, à notre sens et cela à l’image de la proposition centrale de notre démarche, a déjà basculé après le Temps des cathédrales. A cette lumière rétrospective, et nullement elle-même comme la “première protestante” de Shaw mais comme la première “nationaliste mystique” française, Jeanne se manifesterait alors dans son temps pour installer et protéger la spécificité française, la part divine de la France elle-même, dans une époque qui a déjà, en effet, tourné le dos à l’esprit du Temps des cathédrale pour se précipiter dans cette autre voie, d’abord l’ensemble Renaissance-Réforme, puis la modernité, c’est-à-dire cet ensemble métahistorique que nous jugeons être la Chute du Christianisme, et la Chute d’une façon générale. Ici se dessine avec force la voute centrale de notre réflexion.
Au contraire et avant cette Chute, au Temps des cathédrales, la France offre sa spécificité comme modèle où peut se forger le triomphe du Christianisme, contre les caractères fondamentaux du Christianisme, notamment tels que les a décrits Jean-François Mattei que nous avons cité, c’est-à-dire essentiellement l’universalité par homogénéisation des identités présentée comme fondamentale par la doctrine chrétienne, contrebattue dans ce cas par l’antithèse terrestre de l’identité à laquelle prétend l’exceptionnalisme français. (Si la France est souvent présentée comme universaliste, et se présente elle-même de la sorte d’ailleurs, il va sans dire, dans tous les cas selon sa part de Tradition, que cet universalisme ne réduit en rien les identités ; au contraire, il les préserve, il les favorise, parce qu’il sait bien que l’identité est dans ce cas la structure de l’universalité, sa colonne vertébrale, ce sans quoi l’universalité est promise à devenir comme le président McKinley décrit par son vice-président Theodore Roosevelt : « Il a autant de colonne vertébrale qu’un éclair au chocolat. ») Ce cas que nous observons et offrons en hypothèse de ce qui aurait pu être une sauvegarde du Christianisme est donc celui de la France qui, dans sa mission divine, offre au Christianisme une voie de sauvegarde de son propre destin et de triomphe de lui-même, en modifiant subrepticement mais fondamentalement sa doctrine, sans qu’on ne s’en avise ni ne s’y attache, comme un fait de nature, comme un enchaînement sans avertissement, dont seuls les clercs, plus tard, feraient une théorie, une fois le triomphe affirmé ; et cette voie, qui ne peut être que vers le haut par l’évidence de sa logique, s’exprimant dans l’élancement sublime de la cathédrale. L’on ne s’empêchera pas d’observer que cette méthode de l’identité, de la spécificité nécessairement marquée dans l’universalité, retrouve les grandes expressions de la Tradition venue de nos origines, marquées elles-mêmes par les notions spécifiques des divers principes issus du Principe originel. L’on parle de la hiérarchie, de l’autorité, de l’aristocratie, tout cela exprimé dans le principe essentiel de la légitimité ; tout cela exprimant cet autre principe essentiel, issu du précédent et se confondant avec lui jusqu’à n’en faire qu’un, de la souveraineté comme souveraineté de soi ; l’on parle de ce principe qui ne peut se manifester que par le contraire de cette tendance à l’uniformité qu’implique l’universalité sans les identités… L’on parle enfin de son rejet, par lui le Principe qui est l’Unique, de cette tendance si vertueuse en apparence mais toujours grosse de son extrême catastrophique de la déstructuration, de la dissolution et de l’entropisation, de la réduction infinie au “rien” de l’entropie ; de cette tendance dont on pourrait identifier la filiation dans les diverses doctrines qui s’affirment d’universalité mais qui en faussent le principe fondamental dès lors que la structure de l’identité lui est ôtée, jusqu’à ses legs décadents ultimes de l’époque postmodernes avec la chute dans la Matière déchaînée que sont la globalisation et les doctrines de l’ultralibéralisme que nous subissons aujourd’hui. Dieu sollicité ou pas, Christianisme considéré ou non, cela fait l’essentiel de nous dont l’être n’a de sens structurel qu’à partir du champ principiel, emporté par le chant sublime du Principe des principes…
Ce rôle essentiel de la France est encore mieux mis en évidence, dans la description qu’on peut faire d’elle, la Grande Nation, d’“outil transcendantal”, ou de alias-“passerelle eschatologique” par rapport à la période précédant le Temps des cathédrales. (Il s’agirait d’une sorte de réplique antérieure de la “passerelle eschatologique” qui est l’argument de départ de cette partie de notre récit, auquel nous reviendrons à son terme, parvenus à notre rapide exploration du XVIIème siècle). Dans ces temps antérieurs se développa la grande bataille de la Querelle des Investitures, entre l’Église et le Saint-Empire réunissant la Bourgogne, la Germanie et l’Italie jusqu’aux terres vaticanes, cette querelle où l’Église, avec son “Pape de la haine” (Le pape de la haine, Grégoire VII, Canossa et le conflit des Investitures, 1073-1122, dit Jacques van Wijnendaele), atteignait le faîte de sa puissance en se posant comme concurrente de celui qui était en vérité perçu comme l’“Empereur du monde”. Dans cette partie, ce qui n’était encore que le noyau de la France se tenait à part, elle-même comme indifférente à cet affrontement suprême et suprêmement terrestre, où l’Église du Christ semblait distinguer son destin au milieu des ambitions et des agitations du sapiens ; cela, les ambitions terrestres, ce n’était pas le “jeu de la France” (Philippe de Saint-Robert emploie l’expression à propos de la politique du général de Gaulle). On pourrait apprécier que tout bascula, avec un événement terrestre considéré du point de vue de notre symbolique, lorsque le Saint-Empire, au sortir de la Querelle des Investitures, voulut s’en prendre à la France et qu’il se heurta à un obstacle imprévu et soudain fondamental, c’est-à-dire à la France devenant la France et, soudain, préparant l’ouverture du Temps des cathédrales par sa résistance victorieuse. Dans son Éloge de la France, Philippe Barthelet décrit l’occurrence terrestre que nous interprétons selon notre symbolique, sans contrainte ni la moindre déloyauté, d’autant qu’il cite Suger, l’abbé de Saint-Denis, l’un des hommes clef du Temps des cathédrales : « [E]n juillet 1124, quand l’empereur germanique menaçait d’envahir le royaume : Louis VI en appela aux chevaliers et aux communes, ce fut l’adjuratio Franciae, l’appel de la France. La “mobilisation de Reims” qui lui répondit fut si grande que, selon Suger, “on eût dit des sauterelles dérobant aux yeux la surface de la terre”… »
Ainsi doit-on distinguer ce signe fondamental d’une sorte de transcendance de l’histoire lorsqu’elle se fait métahistoire, que la France et l’Église se soient retrouvées, hors de cet épisode des ambitions terrestres qui accablait l’évolution du monde dans les traquenards et les affrontements de la Querelle des Investitures, dans cette épopée soudainement sublime du Temps des cathédrales, où les choses terrestres se marient soudain avec la perspective du Ciel ; où l’histoire soudain se défait de ses querelles terrestres dans quoi l’Église se compromet, pour s’emporter et devenir métahistoire, pour offrir son envolée vers le haut ; où s’avance la sublime occurrence, peut-être l’unique et certainement la dernière, par quoi l’Église aurait pu transcender sa fonction après s’être faite terrestrement, selon les impulsions des forces supérieures, et offrir le Moment lui aussi sublime que sa Mission lui assignait. Mais cela ne se fit pas et vint le progrès selon l’entendement moderniste révélé plus tard, qui devint Progrès, qui régla tout cela…
Élevé par ce que nous jugerions être une intuition irréfutable, Duby salue, dans la Divine Comédie de Dante, la “dernière cathédrale”… « On peut tenir la Divine Comédie pour une cathédrale, la dernière. […] Comme les grandes cathédrales de France, ce poème conduit, par degrés successifs, selon les hiérarchies lumineuses de Denys l’Aréopagite et par l’intercession de Saint Bernard, de Saint François et de la Vierge, jusqu’à l’amour qui meut les étoiles… » Dans ce cas, l’œuvre unique de ce grand initié que fut Dante Alleghieri clôt une époque comme on achève un Grand’ Œuvre, comme on met la dernière sublime note à une symphonie qui ne peut être que sublime… Effectivement, c’en est fait, et quelques lignes plus loin Duby signale également que la Divine Comédie marque autre chose, c’est-à-dire exactement son contraire : achèvement sublime comme l’est la dernière touche mise à l’entreprise, l’œuvre est aussi la fin d’une époque comme si cette époque était dépassée et sortie de son propos, et le début d’une autre, prometteuse celle-là, déjà à la manière moderniste, presque comme les lendemains qui chantent…
« Mais à l’aube du Trecento, le mouvement de croissance qui dégageait insensiblement la pensée d’Europe de l’emprise des prêtres détournait désormais les hommes d’Europe de la surnature. Il les menait vers d’autres routes et vers d’autres conquêtes. […] Dante lui-même, et les premiers qui l’admirèrent, cinglaient vers de nouveaux rivages. » “Les lendemains qui chantent”, disent-ils ? Déjà pointe, en effet, ce qui s’installera dans notre conscience, dans notre mémoire, dans notre raison bientôt subvertie, dans notre cœur et dans notre émotion, et j’irais jusqu’à dire, – qu’on me pardonne, – dans nos tripes, dans les tripes de notre pensée, la notion irrésistible, fascinatoire, exaltante, ensorceleuse, racoleuse jusqu’au plus profond de soi, – la notion de “progressisme”, comme si l’on opposait soudain la gloire de l’homme à la gloire des cathédrales, comme si la dialectique humaine et bientôt humaniste avait trouvé le vaccin irrésistible contre toute forme approchante de cette gloire-là (celle des cathédrales) et en voie désormais d’être jugée pernicieuse comme serait un péché originel. Par la grâce soudain devenue indéfinissable du Christianisme qui semblera bientôt avoir trouvé sa voie dans le délice paradoxal de la déviation, le sapiens est engagé sur la voie du pardon futur par l’oubli à venir de ce qu’il commence à entreprendre, par effacement par avance du péché qui s’esquisse déjà, par inexistence rétroactive de la faute puisque la faute esquissée aujourd’hui, au crépuscule du Temps des Cathédrales, deviendra vertu demain, une fois digéré la parcours qui va de la Renaissance au “déchaînement de la Matière”… Cette façon d’absoudre par antériorité, cela fait la Chute moins raide.
16 – Ici, il nous faut développer une hypothèse de plus pour la cohésion du propos et l’arsenal dialectique nécessaire à notre description de la métahistoire de cette civilisation devenant contre-civilisation, cette hypothèse essentiellement à propos de la France. Nous aurons l’occasion d’y revenir comme nous avons déjà eu l’occasion de nous y arrêter parce que, en vérité, la France nous guette et nous contemple, nous conduit et nous protège, tout au long de notre périple, comme l’un des témoins principaux de ce récit, et parfois en en devenant l’acteur essentiel, le temps d’une fulgurance exceptionnelle ou d’un abaissement incroyable, – ce qui laisse à penser à propos de la place et du poids réels de la France, également dans ce même récit.
@PAYANT = L’hypothèse, suggérée par le rôle de la France dans le Temps des cathédrales, qui est d’offrir au Christianisme la voie unique vers l’instauration sacramentelle de l’empire de la divinité dans notre destinée, conduirait, contre la perception courante, à reconnaître à cette Nation choisie par Dieu sans l’intermédiaire de son vicaire sur terre le rôle capital de successeur de l’Empire de Rome. On peut renforcer cette conviction, même d’un emplacement terrestre où les signes ne manquent pas, notamment dans la multitude de liens qui se tissèrent entre Rome et la Gaule ; dans cette façon que la Gaule s’intégra parfaitement dans le legs naturel que l’Empire de Rome amenait avec lui dans chacune de ses conquêtes, comme si la Gaule était prédestinée à cet égard, c’est-à-dire à être légataire effectivement, plus que conquête pure et simple ; dans la façon que la Gaule devenue France sut parfaitement faire passer en elle-même des parts si importantes de l’essence du génie romain, et particulièrement dans sa langue, qui est l’un des legs les plus essentiels de la France à la civilisation… Il y a une chaîne dans tout cela, une continuité, une pérennité, comme si, à cet instant, dans les liens entre la Gaule et Rome, puis plus tard, à cet autre instant du Temps des cathédrales, dans les liens entre la Gaule devenue France et Rome devenue chrétienne, l’histoire se faisait Histoire et métahistoire pour nous signaler la part transcendantale de l’événement. La France porte avec elle, fortement affirmée, plus qu’en aucune autre nation, sa part principielle présente dans sa forte identité qui fonde l’essence de sa légitimité et l’assure dans un rôle dont la métaphysique n’est jamais absente, qui lui donne un caractère d’une exemplaire fermeté, lui-même assurée de repousser le plus possible l’influence du Mal grâce à une structuration serrée de la psychologie collective. On observerait justement que cette remarque faiblit devant les constats qu’on a déjà dressés à propos de la Révolution française, qu’on dressera plus loin à propos du “persiflage”. Nous ne disons certainement pas que la France est sans vices et sans faiblesses horribles et presque uniques par leur soudaineté et leur entraînement, notamment avec la pente souvent nihiliste de ses élites, ni son histoire sans revers ni défaites infâmes ; nous disons, et dirons plus loin encore, plus en détails, que la France a, au fond d’elle-même, plus haut qu’elle-même, quelque chose d’irréfragable qui la rend maîtresse au bout du compte de ses faiblesses et victorieuse de ses vices, fussent-ils épouvantables, chaque fois qu’il faut faire les comptes.
(A l’inverse, il y a l’entité qu’on a déjà vue comme concurrente, “l’empire” supposé héritier de la Rome antique, en vérité manipulé par la Rome chrétienne dans le courant de sa politique, présentant déjà les caractères évanescents et dissolus du cas allemand ; il y a l’idée dans la phrase selon laquelle « l’Allemagne est un gaz », éternellement à la recherche de son identité, maladroite dans l’affirmation du Principe quand elle s’y intéresse, toujours inclinée à céder au démon de l’expansion, par conséquent vulnérable à la proximité du Mal, comme on l’a vu déjà avec le destin de la Prusse devenant Allemagne, porteuse de la puissance déstructurante et dissolvante du “déchainement de la Matière”… Il n’y a pas de psychologie plus vulnérable que celle d’une entité qui se veut nationale, voire conquérante et impériale, et qui n’a en rien les structures d’une nation, au contraire avec sa psychologie qui a la texture du gaz. Le même cas se reproduit plus loin dans l’Histoire, au centuple bien entendu, avec cette entité qui préféra au baptême identitaire l’identification acronymique des USA.)
Nous introduirons ici, comme subséquente et conséquente de la principale que nous exposons, une seconde hypothèse selon laquelle la Gaule devenue France apportait au Christianisme ce dont le Christianisme lui-même s’était privé en investissant l’Empire à son profit. Parlant magistralement de saint Augustin, disciple de Plotin mais se séparant de son maître sur la considération du « Dieu-Être dont le Verbe s’était fait chair » qui faisait entrer la philosophie dans la religion, Lucien Jerphagnon observait (Connais-toi toi-même, janvier 2012) qu’ « [a]vec Augustin, l’autonomie de la philosophie par rapport à la religion prend fin. D’une certaine façon, la pensée médiévale commence ». Mais avec son Temps des cathédrales, la France change le nouveau rangement terrestre, non en ordonnant une nouvelle pensée mais en transcendant une campagne architecturale sacrée en une philosophie fondamentale ; elle tourne l’arbitraire destin ordonné par le Christianisme, contourne l’obstacle, redresse le socle de l’équilibre des nécessités terrestres et sacrées pour lui rendre sa droiture ; elle inscrit cette sublime manœuvre dans la pierre… Le Temps des cathédrales n’est alors rien de moins qu’une manufacture, par un autre moyen, de la philosophie fondamentale de la Tradition, retrouvant son autonomie de la religion par la démonstration et l’exposition, dans la matière elle-même, celle de la pierre, de son être lui-même, – la Matière vaincue dans ce qu’elle a de plus bas, devenant sacrée, la pierre de la cathédrale élevée à cette sacralité comme la philosophie fondamentale peut elle-même y parvenir, par entreprise humaine. (“[L]a matière ainsi devenue sacrée, la matière sortie d’elle-même, enfin devenue sacrée…”, écrivions-nous plus haut.) Dans cette situation devenue supra-humaine et métaphysique, et ralliant à elle le Christianisme tout en en restant autonome puisque hors des rigoureux processus et du contrôle minutieux de la religion et de son dogme, France s’instituait comme la véritable héritière, par l’esprit de la chose de l’Empire, dans ce que l’Empire avait eu de grec et de philosophique en lui malgré tout, dont on pouvait croire qu’il semblait l’avoir perdu à jamais face au Christianisme triomphant. Dans ce “marché” métahistorique autant que métaphysique, les deux y gagneraient, ou disons y auraient gagné l’essence même de la plus haute destinée en tentant l’acte de sauvegarde du monde : le Christianisme en se redressant de sa faiblesse d’orgueil et de puissance (d’hubris, certes), la France en ressuscitant l’Empire débarrassé avec le privilège de son ascendance grecque de son orgueil et de sa puissance (son hubris, certes)…
Ainsi, France, désignée “fille aînée de l’Église”, disons par arrangement, pour ne choquer ni ne froisser personne, s’est passée de cet intermédiaire de l’autorité de la religion glorieusement institutionnalisée pour se voir confier sa Mission. Dans notre hypothèse, on comprend combien nous avons tendance à repousser les manigances entre le Saint-Empire et l’Église telles que nous les avons rapportées, à les juger accessoires, à prendre au contraire comme essentielle la rencontre entre France et l’Église à l’occasion du Temps des cathédrales, comme la seule chance, et la dernière chance par conséquent, que l’Église fît rencontrer le sublime destin au Christianisme, en le dégageant du destin terrestre du Christianisme. Mais non, le “sublime destin” ne le voulut pas ainsi, et je soupçonne de coupables faiblesses dans le chef de l’Église qui n’avait pas ménagé les signes pour manifester sa puissance, et qui devait par conséquent en être submergée comme par une ivresse, dans cette fracture de son histoire où elle laissa aller, préférant de facto la voie terrestre du Progrès à l’élan de la tradition s’élevant vers les hauteurs du Ciel.
Dès lors, les rapports de l’Église et de sa soi-disant “fille aînée” (re)devinrent de pure convention, avec tout de même l’obligation pour l’Église de rendre compte de ses devoirs sacramentels auprès du souverain de France, dont le lien divin devait être à chaque occasion nécessaire réaffirmé comme il se doit. Depuis, elles ne se sont plus quittées dans leur antagonisme dissimulé, je veux dire l’Église et sa “fille aînée”, liées par une ambigüité fondamentale qui ne peut écarter le malaise historique que nous avons identifié par absence de conscience métahistorique au moment qui importait. Elles ne sont plus quittées en se quittant, la grande occasion perdue, chacune à sa façon placée devant le diktat de la poursuite de la course historique débarrassée des exigences sublimes de la métahistoire ; alors que se précisaient les premiers jalons de cette course historique, de ce qui a été défini plus haut comme la notion de “progressisme” dont chacune d’elles s’arrangerait pour en faire son miel à sa façon… Ainsi tout se passa-t-il comme si l’on opposait soudain la gloire de l’homme à la gloire des cathédrales, comme si la dialectique humaine bientôt fardée en doctrine pseudo-humaniste “avait trouvé le vaccin irrésistible contre toute forme approchante cette gloire-là (celle des cathédrales) et en voie désormais d’être jugée aussi pernicieuse que l’est un péché originel”. On sait d’ailleurs que cette métahistoire, ainsi écartée, ne se priverait pas, plus tard, de se manifester à nouveau…
17 – Duby note effectivement, correctement par rapport à l’Histoire dans son cheminement logique et temporel : « [L]e mouvement de croissance qui dégageait insensiblement la pensée d’Europe de l’emprise des prêtres… » Nous objecterions, du point de vue de la forme qui a ici une importance considérable, que c’est plutôt de l’offrande que représente ce Moment de vérité que sont le Temps des cathédrales et le “modèle” transcendantal français que se dégage « insensiblement la pensée d’Europe », et que, pour se défaire de l’emprise de ces prêtres-là, à la grandeur si admirable, à la beauté si apaisante, elle (l’Europe) trouverait rapidement sur sa route d’autres guides, c’est-à-dire d’autres prêtres tout aussi acquis à leur religion. L’amour moderniste de la liberté fait se réjouir un peu vite de circonstances plus suspectes qu’elles ne paraissent, de même que la “liberté” exigerait souvent d’être pesée avec un peu moins d’ivresse moderniste dans le jugement, avant son adoubement comme la marque d’une élévation de l’être. L’expérience enseigne que l’ivresse mène en général au contraire de ce qu’elle suggère. Pour quitter cette soi-disant “emprise des prêtres”, l’Europe n’en épouserait pas moins, par l’intermédiaire des prêtres à suivre, une autre religion, bien plus contraignante, bien plus corsetée dans une destinée parfaitement identifiable désormais, aguichante sur le moment mais dont les fruits dont nous goûtons aujourd’hui la catastrophique amertume disent combien elle était ouverte aux effets du déchaînement de la Matière en s’activant bientôt à le préparer…
Le fait, que l’on devinera à la lumière de ces commentaires réservés, le fait est que notre hypothèse nous suggère de situer à cette charnière le basculement des choses pour le Christianisme. Nous suivons la comptabilité de Duby, pour le confort du lecteur en armant son esprit d’une référence datée, “autour de 1300”, c’est-à-dire passé le paroxysme sublime du Temps des cathédrales. Les termes employés par Duby correspondent parfaitement à l’esprit de la chose et nous dispensent d’un commentaire qui ferait long, pour simplement embrasser l’évidence historique, – la description portant essentiellement sur l’évolution des psychologies, des mœurs, de la pensée, des liens entre le jugement et son objet, – ou bien encore, l’évolution des âmes chrétiennes si l’on veut. La période est décrite comme un désordre, un temps de brassage, de bouleversement de l’ordre et des structures, de dérangement des choses. Il y a « les malheurs du XIVème siècle » qui s’annoncent, mais la plume qui observe à partir de notre temps en acquiesçant à l’évolution qui est venue jusqu’à nous n’y voit pas que du mal ; au contraire, elle y distingue les jeunes pousses de temps nouveaux, qui, parce que “nouveaux”, ont cette sorte de “vertu d’être vertueux par définition” qui va avec cet état (la “nouveauté”). Nous dirions, nous, un temps de déstructuration, et nous nous expliquerons sans cesse des caractères dissolvants que nous lui prêtons, – lesquels affleurent dans le passage ci-dessous qui rapproche irrésistiblement des mots tels qu’“affaissement”, “effritement”, “effondrement”, “vertige”, “désordre”, – et, au-dessus de tout, pour chapeauter, pour inspirer, pour griser, pour emporter irrésistiblement, le mot magique en vérité, “modernité”…
« …Voici pourquoi, malgré la stagnation de la production et le marasme des échanges, la propension au luxe, loin de fléchir, s’exaspéra. Enfin, et surtout, l’affaissement des structures matérielles provoqua l’effritement, l’effondrement d’un certain nombre de valeurs qui avaient encadré jusque-là la culture d’Occident. Ainsi s’établit un désordre, mais qui fut rajeunissement et, pour une part, délivrance. Tourmentés, les hommes de ce temps le furent certainement plus que leurs ancêtres, mais par les tensions et les luttes d’une libération novatrice. Tous ceux d’entre eux capables de réflexion eurent en tout cas le sentiment, et parfois jusqu’au vertige, de la modernité de leur époque. Ils avaient conscience d’ouvrir des voies, de les frayer. Ils se sentaient des hommes nouveaux. »
En vérité, notre incrédulité est à cette mesure qui nous arrête, qu’il s’agit d’apprécier comme l’on perce un mystère, – si l’on peut, – et l’on pourra vite, mystère de polichinelle… Cette incrédulité s’adresse au commentateur par ailleurs si éclairé (Duby) lorsqu’il décrit le Temps des cathédrales : comment peut-on, après avoir rencontré l’“homme gothique”, cet “être sauvé”, “illuminé par les rayons de Dieu” et avec son visage sur la clarté duquel “s’ébauche le sourire des anges”, comment peut-on accueillir l’“affaissement” et l’“effondrement” de tout cela presque avec une sérénité satisfaite… Ces mots, “progrès”, “modernité”, ont en eux la puissance de la magie noire du maléfice, n’est-ce pas, sa fascination, l’espèce d’attirance irrationnelle qu’elle exerce sur nos psychologies soudain affaiblies par la musique de la chose, comme Ulysse par le chant des sirènes ; mais le rusé Ulysse, lui, avait pris la mâle précaution de se faire lier au mat de son navire.
Dans ce vaste mouvement affleurent déjà toutes les tensions, les audaces, les bouillonnements, les ivresses novatrices de la Renaissance ; allant de pair avec cet élan de la modernité, se forment les exigences de réforme qui vont accompagner ce mouvement de la Renaissance que l’Église porte sur ses fonds baptismaux. On a vu dans la Partie précédente le caractère paradoxal des positions de Rome et de la Réforme à l’égard de la Renaissance, lorsque tous les acteurs eurent été rassemblés, au XVIème siècle. Là aussi, selon l’exigence de pureté qu’appelle la vertueuse dynamique de la modernité, se développent dans l’Église les diverses contradictions que la Renaissance mettra bientôt à nu et à vif.
Mais ce que nous voulons mettre en évidence, nous, au cœur de notre hypothèse, c’est qu’un mouvement inattendu s’était manifesté avec le Temps des cathédrales, comme une sorte d’exhortation sublime qu’on ne pouvait songer à repousser, quelque chose qui dépassait l’histoire. Toutes les querelles, tous les déséquilibres, toutes les incompatibilités apparus au sein de l’Eglise dans sa totalité hiérarchique et sa “puissance impériale”, et en dehors d’elle dans ses rapports avec les laïcs, particulièrement durant la terrible Querelle des Investitures, tout cela s’était dissipé devant la puissance transcendantale du mouvement tel que nous l’avons décrit, au cœur de la France, de la Grande Nation si proche des cieux. Ce mouvement était une entreprise sublime, une voie offerte pour transcender l’histoire en une métahistoire qui romprait notre destin en le retenant au bord de l’abîme, puisque tout est abîme en ce bas-monde. Il était écrit que la voie offerte par cette offrande magnifique du Temps des cathédrales sur la terre de France, en une occurrence débarrassée pour cet instant sublime des querelles terrestres à propos de l’exclusivité de la représentation explicitée de l’Ineffable, ne serait pas saisie. Le mouvement vint à son terme sans provoquer une de ces ruptures qui interrompent le cours de l’histoire, pour présenter l’alternative sublime vers la métahistoire. Si l’Histoire a un destin, alors qu’elle reprenne à son compte le mot que l’on prête au premier des Césars : Alea jacta est !
La puissance institutionnelle de l’Eglise est désormais confrontée à son destin séculier, c’est-à-dire confrontée à la loi fondamentale de la modernité, la Loi de la Dissolution. (Si l’on voulait être trivial ou scientifique, on parlerait, pour proposer une équivalence opérationnelle, d’une sorte de Troisième Loi de la thermodynamique, désignant dans ce cas ce que nous nommerions et nommerons désormais une “entropisation”, qui étendrait d’une façon institutionnelle, – la Loi elle-même, – et opérationnelle, – la progression vers l’entropie, – ce phénomène essentiel de l’entropie. Ce serait la Chute par l’entropisation.) L’Église avait été brisée dans l’ambition de son expansion extrême ; à sa place, nullement la mort du Christianisme, mais justement le retournement psychologique du Christianisme vers le comportement de ses origines, vers son activisme dissolvant, vers sa volonté démocratique de pureté doctrinale. Et rien, absolument rien ne nous dit qu’il s’agit d’une trahison, ou d’une décadence, ou d’une chute de la doctrine terrestre du Christianisme. Nous choisissons résolument la réponse contraire : avec la Renaissance enfantant la Réforme comme première étape, comme on l’a vu, avec le passage du XVIIème siècle dont on dit peu de choses de conséquence habituellement sinon de le percevoir enfanté dans la dynamique du siècle qui le précède, alors qu’il est pourtant essentiel pour notre récit du Christianisme, – le processus historique se poursuit et nous conduit à la préparation ultime de son entrée dans sa voie dissolvante à lui, qui est son âge d’or de l’inversion pour le Christianisme, qui est le temps du XVIIIème siècle ; et il s’agit en vérité du Christianisme que nous dirions authentique dans son aspect originel, qui s’exprima sous la forme d’un courant nouveau, dégagé des coutumes et mœurs de la Tradition, emporté par la vertu humaniste, cette sensation en vérité vertigineuse, même avec le masque de la raison, d’ouvrir la saison paradisiaque de la maturité humaine qui conduirait au bout du compte au constat de l’homme de la science moderne. (“Désormais, Dieu n’est plus nécessaire” comme l’on dirait d’un cric pour enlever une roue, comme l’ont déterminé les scientifiques-philosophailleurs, comme Dawkins avec son Pour en finir avec Dieu, – bien pire que le “Dieu est mort” de Nietzsche, sinon l’inverse de cela, et d’essence véritablement nihiliste, au contraire de cette seconde proclamation qui porte plutôt sur la foi, – “la foi en Dieu est morte”, constate Nietzsche, “et cela à nos risques et périls”, suggère-t-il, – et cela parce que nos psychologies ont perdu toute leur force, suggérerions-nous.) … Ce courant, dont on a chargé le protestantisme de toute la responsabilité, se forme en vérité, et en toute lucidité de la part des protagonistes, dans l’alliance d’un protestantisme devenu de plus en plus politique et religieusement plus modéré avec une aile libérale du catholicisme qui va se dégager du “poids” des exigences de la Tradition. Le Christianisme est entré dans sa complète phase terrestre, qu’il entend sublimer par ce qu’il prétend être encore sa spiritualité, qui le tiendrait fermement lié à la transcendance de la Tradition et à la haute pensée de ses origine, sans se douter que cette sublimation sera politique désormais, et accordée aux voies de la modernité, – en un mot puis un autre, inversion et dissolution, et d’abord des liens transcendantaux avec la Tradition.
Alors, passons à ce XVIIème siècle que nous jugeons, dans ce cas, plus important qu’on a coutume d’en dire, du point de vue de la crise religieuse et du destin du Christianisme. Nous laissons la Renaissance, que nous avons largement observée dans la Partie précédente, et nous nous rapprochons du terme essentiel de la transition nécessaire vers le XVIIIème siècle et son “persiflage”. Ce qu’il nous importe de montrer, c’est la continuité remarquable dans la dynamique perverse de la Chute du Christianisme ; et cette dynamique faisant, sur l’essentiel, que le XVIIIème ne pourrait être ce qu’il fut, comme nous le voyons, sans que s’impose, avant lui, le XVIIème siècle tel que nous le découvrons… S’ouvrirait alors cette période qui pourrait être caractérisée de la façon la plus imagée par cette courte phrase, tirée d’une complainte de fortune et de circonstance, où se fait aujourd’hui l’opérationnalisation de nos esprits en quête de pseudo-élévation, à propos d’une si futile exaltation ; phrase tirée de sa chanson C’est extra, du compositeur anarchiste Léo Ferré, par ailleurs fort bienveillant, qui eut dans sa carrière et dans son destin, sans être mauvais lui-même un seul instant, des accointances qui pouvaient malheureusement le conduire à de telles professions de foi, – quelle étrange expression, n’est-ce pas, que “profession de foi” dans ce cas : « Et ce mal [ce Mal] qui nous fait du bien. » (Comment dire : “mal” ou “Mal” ? Poser cette question, c’est montrer que nous sommes déjà prêts à passer au “siècle de persiflage”, dit-des Lumières, lorsque nous aurons “découvert” notre XVIIème siècle comme nous allons le faire.)
18 – Le XVIIème siècle semblerait un siècle où la question du Christianisme sous sa forme furieuse et polémique du temps des Guerres de Religion perd de son acuité et de son importance, tandis que, selon l’image habituelle qui prétendrait à la vertu rapide du cliché, les développements des sciences et de l’esprit de raison s’installeraient au premier rang des caractères du siècle et installeraient les prémisses de la modernité. Emprisonné dans cette fatalité, le Christianisme réduit à n’être qu’une religion dont le grand et cruel déchirement avait ébranlé le siècle précédent, serait enfermée sous le label de Grand Siècle de l’Intolérance. Une autre perspective, nourrie à quelques faits historiques qu’on peut relever et interpréter avec le plus grand profit, – pour notre compte, avec le livre Le Grand Siècle des âmes, de monsieur Robert Sauzet, – invite à retourner le schéma et à donner au XVIIème siècle une place importante dans la poursuite de l’aventure de la rupture religieuse de notre civilisation ; avec la poursuite parfois pressante, souvent tragique, presque toujours politique et toujours eschatologique, de l’antagonisme non dépourvu d’ambiguïté des relations entre catholiques et protestants. Ainsi nous inviterait-il, ce siècle, à aller plus à l’extrême de notre embrassement, aussi bien de l’accident catastrophique de la perversion du Christianisme que du développement catastrophique de la modernité.
Dans ce cadre différent, on retrouve une continuation des guerres de religion par des moyens et des mouvements d’intensités et selon des modalités différentes, où l’Edit de Nantes et sa Révocation, s’ils ont des effets politiques et symboliques, voire démographiques, tous importants, ne résolvent en rien ni ne pacifient vraiment les deux frères ennemis du Christianisme ; tout juste dira-t-on qu’ils fixent les bornes de la suite et de la fin des agitations connues tout au long des guerres de religion. On remarquera aussitôt que le cadre est toujours celui de la France, qui est l’une des scènes principales de l’Europe et de ses déchirements où la religion tient un rôle si important, et une scène dont la centralité européenne et l’influence pérenne sont affirmées. A cause de ce qu’il est et dans la mesure également où il est une représentation remarquable de l’Europe, ce pays continue à tenir, avec le meilleur et le pire de lui-même, un rôles essentiel dans la pièce terrible de l’effondrement du Christianisme au cœur de la civilisation, et de la rupture de la civilisation qui va avec. Venue du Temps des Cathédrales et des Guerres de Religion, la France, avant d’être une des principales machineries du “déchaînement de la Matière” avec le Siècle des Lumières (“du persiflage”) et la grande Révolution ; figurant ainsi tous les côtés de l’affreuse tragédie, le noir et le blanc d’on ne sait quelle palette, désignant on ne sait quel diable et on ne sait quel ange, à la fois Nation du fond des abysses et Nation des sublimités sans limites. Enfin, la condition culturelle et politique de ce XVIIème connu également comme “siècle de Louis XIV” renforce cette logique selon laquelle la France représente de la plus remarquable des façons, historiquement et symboliquement, les termes de l’affrontement.
…Mais affrontement continué, certes, venu des fureurs du siècle précédent et héritant de ses caractères. Les doctrines et les conceptions sont plus que jamais emportées par l’excès, chacune enfermée dans son intolérance favorite. Il n’y a pas d’entente possible et, d’ailleurs, personne ne la cherche vraiment, comme s’il y avait honneur et grandeur à poursuivre dans cette voie de l’absolu ; il n’y a pas d’entente possible et, pourtant, il y a une certaine communauté d’esprit, une proximité plus extrême que paradoxale, qui commence d’ailleurs par cet extrémisme semblable. Enfin ! Ces gens luttent pour la même chose, ils en appellent à l’âme de l’Église du Christ et la considèrent comme la leur propre, chacun ayant son idée de la même chose, d’une communauté universelle, du Christianisme réalisé à son exemple… Au reste, on trouve, en certaines occasions, ces ennemis irréductibles aisément rassemblés en une communauté pour un combat sacré, lorsqu’il prend au monde occidental l’esprit de retrouver celui des croisades ; lorsque le pape Alexandre VII appelle, au début des années 1660, à une expédition sacrée contre une nouvelle lignée particulièrement belliqueuse de vizirs de la Sublime Porte, et que Louis XIV lui répond positivement ; dans les guerriers qui se croisèrent, il y avait des Protestants et des Catholiques, ennemis d’hier réconciliés contre l’Infidèle commun. On se trouve justifié, en conséquence, de quelque doute sur le réel antagonisme des deux branches du Christianisme, issues du schisme en apparence fondamental de la Renaissance-Réforme ; on y trouve, après tout, le même esprit chez les uns et les autres, les mêmes excès, la même passion absolument exclusive pour la chose divine, etc. ; bref, on y trouve la même universalité, par ailleurs réduite au consentement réclamé avec des arguments de poids des populaces extérieures à la grâce ainsi offerte. Certes, on opposerait l’argumentation sans fin, incontestable et irréfutable, du refus des Protestants de la hiérarchie, du refus de l’Église maîtresse de nos destins, du refus de l’organisation civilisatrice, etc. Mais la thèse est ici que cette hiérarchie est entrée dans une agonie qui vient du Temps des cathédrales, avec cette sublime opportunité de la transcendance sacrée égarée et abandonnée pour des illusions progressistes. Après l’échec du Temps des cathédrales, la hiérarchie n’a cessé de faillir, elle a vu sa légitimité érodée, minée comme par des termites, devenue usurpation par le fait ; son autorité a été pulvérisée d’une façon subreptice mais assurée par la faillite de sa légitimité, figurant désormais dans le train des illusions perdues. Le réformisme protestant ne met pas en cause une autorité suprême, il s’accouche lui-même d’une autorité défaillante. Il s’en déduit que cette argumentation du refus de la hiérarchie, incontestable et irréfutable en son temps, et sans aucun doute très honorable, n’a ni sa place ni sa raison d’être dans notre propos qui considère cette histoire en faisant centrale l’hypothèse de la subversion générale de l’ensemble des cadres du Christianisme. Ce constat nous conduit par conséquent à des réflexions inhabituelles parce que d’un ordre différent.
La première d’entre ces réflexions est que le réformisme, qu’il soit luthérien, calviniste, etc., jusqu’à ce qu’on se fixe, par entente intellectuelle générale sur le mot “protestant”, est certes moins une rupture qu’on croit. (Il y eut ce pasteur, général dans sa mission, dans les Forces Armées Belges, arrêtant l’auteur, dans une conversation, sur le mot “protestant” interprété selon la meilleure foi du monde comme une “protestation contre”, et le reprenant sur la chose : « Pas du tout… Au départ, le mot “protestant” vient de la description de la démarche des réformistes auprès du Saint Siège, réformistes qui protestaient de leur bonne foi, au propre et au figuré… ») Le mot qu’on a dit doit être médité : “le réformisme protestant ne met pas en cause une autorité suprême, il s’accouche lui-même d’une autorité défaillante”. L’impression retirée du spectacle de ces agitations est à la fois celle d’une irrémédiable opposition de l’expression des extrêmes, à la fois celle d’une proximité jusqu’à identité de foi, de zèle, d’amour divin, se traduisant par des déchaînements de passions et d’intolérances réciproques ; cela sans que le cœur des choses, le rapport à Dieu, s’en trouvât affecté ou fût à aucun moment concerné par la querelle de doctrine. Ainsi se juge-t-il assez vite que ces gens qui s’étripent, s’excommunient et s’écharpent sans merci sont, au fond, faits pour s’entendre. S’ils ne s’entendent pas, c’est parce qu’ils ne s’écoutent pas les uns les autres et qu’ils ont des facultés d’audition différentes, mais c’est la même Voix venue d’En-Haut qui les soulève dans leur indicible et similaire fureur.
A partir de ces constats, et parce que nous connaissons les prolongements du drame et prétendons avoir les clefs de la tragédie, il nous faut aller plus loin… Il nous faut avancer que cet activisme des extrêmes et des purs n’est plus rien du tout, alors qu’il aurait pu être tout ; qu’il n’est que l’agitation ultime, les derniers soubresauts d’un grandiose cadavre agonisant ; qu’il n’est que les restes de ce qui faillit prétendre, avec de bien solides arguments, à l’Empire du Monde délégué par le Ciel à l’occasion de la Querelle des Investitures, de ce qui parut concevoir, selon nous, de rejoindre le Ciel à partir de l’aventure terrestre par le tournant sublime du Temps des cathédrales ; qu’il n’est plus, enfin, que le reste de ce qui, à chaque fois, échoua ou ne sut distinguer la lumière. Selon cette appréciation, le protestantisme n’est pas du tout cette force réformiste radicale et révolutionnaire qui va être jugée, bien souvent, comme la force désintégratrice de la véritable structure de la Tradition qui est au cœur du Christianisme. Il est, dans cette représentation du XVIIème siècle, de même nature, de même texture que l’Église de Rome ; la Réforme engendre la Contre-réforme, et il y a entre les deux des liens que nul ne peut rompre, et aucune dissolution de l’essence de la chose. Pour comprendre et, pour nous-mêmes, pour nous insérer dans notre schéma, il nous faut autre chose. Nous l’avons, il suffit de se baisser pour ramasser les indices...
Effectivement apparaît un autre courant, qui troque le tumulte et l’intransigeance sectaire pour la belle conscience et la tolérance. Le nom de Louis Bayle suffit à le symboliser, les dates de 1680 à 1715 à en donner les bornes (la seconde n’étant qu’une graine qui germera tout au long des Lumières). (Frédéric le Grand écrivit à Voltaire, le 10 février 1767 : « Bayle a commencé le combat, une foule d’Anglais l’a suivi, votre vocation est de l’achever. ») L’expression de “République des Lettres” proposée par Sauzet pour caractériser le courant suffit à assurer qu’il s’agit d’un avant-goût de ce qui nous attend, qui est français, européen avec le lien d’Amsterdam dont on s’expliquera plus loin, moderniste et éventuellement huguenot mais pas seulement, qui peut rallier des catholiques beaux esprits et qui le fait, qui est enfin et essentiellement ouvert sur les Lumières qui brillent déjà au travers de lui. Le mouvement que symbolise Louis Bayle, qui peut aussi se parer, au titre de parrainage et d’influence fondamentale, de l’étiquette vertueuse d’“érasmisme du XVIIème siècle”, est, lui, la véritable rupture que nous attendons dans le cours de ce récit depuis l’ascension avortée du Temps des cathédrales, depuis que la Chute du Christianisme est en cours.
(Il n’est bien entendu pas indifférent, ni du au hasard, à notre sens et d’une façon qu’on jugera à la réflexion de celle de l’évidence même, que John Locke publie en même temps, – en 1690, au cœur de l’expansion du mouvement symbolisé par Louis Bayle, – son Second Traité, tenu pour la Bible originelle de l’organisation économiste et libérale de la modernité d’avec le déchaînement de la Matière, par nombre de fidèles de cette Sainte-Chapelle. Les pièces du puzzle s’assemblent, si bien qu’il y en aurait pour croire qu’il y a là la main de Dieu, – passant la main aux “marchés” et aux banksters qui organisent notre monde du XXIème siècle. Cela doit être noté pour mieux organiser notre vision de la crise générale de l’effondrement dans notre temps.)
Bayle est né protestant, il va étudier chez les Jésuites, il se convertit au catholicisme à 21 ans, revient aux réformés l’année d’après ; par conséquent il quitte la France parce qu’il y est relaps, y revient, en repart avec la Révocation de l’Édit de Nantes d’octobre 1685, enfin trouve son havre de libre parole à Amsterdam… Enfin, il le croit. Il disposait d’une modeste fonction de professeur à l’“École Illustre” où il diffusait un enseignement de tolérance sans guère de précédent, qu’il étendait à toutes les religions, aux ennemis jurés catholiques eux-mêmes, et mêmes aux athées pourvu que ceux-là s’engageassent à ne pas faire de prosélytisme. Ainsi diffusait-il sa philosophie d’extrême tolérance qui s’opposait, non aux catholiques ennemis des réformés, mais à tous les extrémismes et à toutes les intolérances. Selon cette logique impeccable et implacable, c’est un Protestant assez extrême, – un Français émigré comme lui, le pasteur Pierre Jurieu, – qui, à Amsterdam même, monta contre lui une cabale pour dénoncer ce prosélytisme. Il eut sa tête et Bayle dut quitter son poste, signant ainsi, au travers de quelques péripéties qu’il s’agit de ne pas prendre au tragique mais qu’il faut considérer comme symboliques, un parcours qui renvoyait dos à dos les uns et les autres, – extrémistes catholiques et extrémistes protestants, – dans une semblable opprobre.
Enfin, le symbole n’est là que pour l’agrément ; ce qui nous importe est que Bayle, philosophe d’une incomparable influence psychologique et politique, avec peu d’entrain pour Saint Augustin et une grande admiration pour Saint Thomas, fut le point de fusion d’une école de pensée novatrice qui avait sa gazette, les Nouvelles de la République des Lettres, dont on reconnaît le nom ; qui avait son héros, cette statue de bronze d’Erasme à Amsterdam, « mon camarade de bronze », disait Bayle ; qui avait sa voie tracée, qui serait celle d’ouvrir le monde au Siècle des Lumières, abandonnant les bruits et les fureurs des intolérances devenues intolérables… Ce que nous voulons montrer, qui s’impose d’ailleurs à l’œil averti, c’est que l’espèce de “voie sacrée” qui allume les Lumières du Siècle (le XVIIIème) destinées à éclairer nos consciences, qui va nous révéler la modernité, puis nous y conduire, cette “voie sacrée” tourne le dos à leur sacré, – celui de Bayle et de ses amis, dont ils prétendent assurer le salut par la tolérance ; elle tourne le dos à leur sacré bien qu’elle soit le fait d’eux-mêmes, gens d’esprit qui ne sont évidemment pas indifférents à la question religieuse, qui sont en vérité des gens de foi, et de bonne foi si l’on peut dire. Cette “voie sacrée” qui ne l’est nullement au bout du compte et qu’ils ouvrent comme si elle l’était, finira par conséquent par les trahir. Certes, cette “voie sacrée” n’a rien de commun avec la lutte entre protestantisme et catholicisme qui déchire le Christianisme depuis deux siècles ; mais il n’y faut pas voir aussitôt une déviation et hausser les épaules en maudissant le complot de la modernité, – et là apparaît, soudain en pleine lumière, le nœud central de l’intrigue. La “République des Lettres”, ce chemin de Bayle ralliant à lui protestants modérés et libres parleurs, et catholiques raisonneurs et raisonnables, tous bons esprits et (encore) croyants sincères, tout cela est porteur de valeurs profondément chrétiennes, celles que nous rappelait Jean-François Mattei et celles que la superbe plume de Saint Thomas nous décrit. Bayle ne parle pas différemment que faisait Abélard, quatre siècles plus tôt, il est de la même veine progressiste que nous signalait déjà Duby, au dernier détour du Temps des cathédrales et abandonnant ainsi la voie du Temps des cathédrales.
Il n’y a donc, chez Bayle & compagnie, en rien déviation ou trahison du Christianisme. Au contraire, ces gens s’appuient sur la vertu même du mouvement qu’ils croient honorer en l’incurvant vers l’humanité, ou disons l’humanitarisme sous la forme politique du libéralisme. Ils ne peuvent, à cet instant, mesurer combien cette ouverture, – “ouverture sur le monde”, comme l’on dit, – telle qu’ils voient la chose, recèle en fait une ouverture de leurs psychologies à des menaces épouvantables. Certes, c’est par cette trouée, qui ne compte alors que par sa béance et nullement par sa vertu, que va bientôt se précipiter l’influence du Mal, et confronter l’homme à cette proximité qui, comme l’exprime Plotin, fait de certains des messagers et des porteurs du Mal sans les rendre mauvais en rien du tout, – « mais les autres, ceux qui participeraient de lui et s’y assimileraient, deviennent mauvais, n’étant pas mauvais en soi. »… Il se trouve évidemment qu’on pourrait même, et c’est notre cas, plaider que ce courant animé par Bayle est le véritable héritier du Christianisme, au contraire des intolérables folies des “ultras” catholiques et réformés, – et l’argument semble bel et bien irrésistible. Pour notre compte, nous ajoutons qu’il en est si bien le “véritable héritier” que ce courant se révèle dans la retrouvaille avec la psychologie fondamentale des Chrétiens de l’origine, ceux qui conquirent Rome en y infiltrant la vie sociale et celle des mœurs civiques pour se l’approprier, et en s’abstenant d’y prendre la moindre responsabilité. Là est bien le caractère principal du nœud central de l’intrigue... Relisez Ferrero et appliquez l’esprit du comportement qu’il décrit, en modifiant les détails de circonstance et de comportement qui sont accessoires puisque seulement moyens de réaliser le phénomène : « …En effet, la nouvelle religion était pour l’empire une force dissolvante, car elle prêchait que le chrétien doit fuir les charges publiques, les honneurs, les fonctions qui mettaient sa foi en danger. Le Christianisme détruisait l’empire par l’abstention… » Bayle & Cie procèdent de même. Ils fuient les actes publics que sont les agitations des ultras, les anathèmes collectifs, les interventions générales, furieuses ou approbatrices, par rapport aux institutions. Ils s’abstiennent… Mais quelle puissance, déjà, est la leur, eux devant qui vont s’ouvrir toutes grandes les portes lambrissées des salons des grandes dames d’esprit, qui abritent déjà les esquisses des sociétés de pensée, lesquelles façonneront bientôt la toute nouvelle et toute vertueuse “opinion publique”...
Nous ajouterons que cette retrouvaille de la psychologie fondamentale du Christianisme se conforte décisivement d’une complète conformité avec la doctrine universaliste qui en est plus que jamais l’essence. Retrouver cette psychologie des origines, c’est retrouver les fondements du Christianisme, qui se rassemblent dans l’idée de l’ouverture au monde, impliquant l’absence d’engagements dans les choix et les identités diverses qui répondent aux contradictions du monde dont le Christianisme se veut libéré, comme il veut en être le libérateur. Là-dessus, il est entendu, et même comme allant de soi, que, pour garder toute leur vertu, ceux qui répondront à l’appel du Christianisme devront naturellement se ranger sous l’aile bienfaisante et bienheureuse de l’aspect opérationnel de sa doctrine ; qu’ils s’abstiendront de toute responsabilité dans l’administration et la direction d’entités marquées par leurs caractères propres, leurs identités, leurs souverainetés spécifiques, auxquelles le Christianisme entend passer outre ; qu’ils deviendront par conséquence et par la grâce de l’abstention, Chrétiens à part entière, répondant à ce qui est affirmé dans leur chef comme le Principe, qui prend curieusement l’allure de la négation des divers principes sur lesquels les hommes s’appuient pour tenter de progresser vers leur identité principielle propre…
Bayle et ses compagnons, modernes abstentionnistes de l’entreprise politique en cours mais pugnaces critiques de la vie publique qui s’en déduit, déjà à l’image des intellectuels à venir, nous apparaissent comme les pendants modernes des premiers Chrétiens triomphants de l’Empire. Ils sont au cœur de la citadelle, honorés dans elle, considérés comme vertueux. Ils n’ont pas de franche remarque à l’encontre ou en faveur de l’architecture et de l’infrastructure de la forteresse parce qu’il semble bien que, chacun à leur façon, ils se jugent trop investis de la grâce pour condescendre ; pourtant sourcilleux, sinon soupçonneux quant à la vie qu’on y mène, quant au climat qu’il y fait, à la forme puis au fond des opinions qu’on y professe. Comme les premiers Chrétiens, les gens de Louis Bayle sont investis de cette grâce de la foi révolutionnaire qui ne cesse de débaucher les cœurs et les humeurs au nom de la vertu de l’âme, je veux dire la grâce de la foi de la tolérance qui s’attache les esprit et la morale au nom de la puissance tranquille de la conviction, que cette conviction se nomme foi naissante dans sa pureté, qu’elle se nomme foi rationnelle ; ce sont les mêmes, enfin, premiers Chrétiens comme gens de Louis Bayle… Chez les uns et les autres, on retrouve, sous une forme à peine modifiée, disons sous une forme “objectivée”, ces traits psychologique de l’inculpabilité et de l’indéfectibilité, dont nous avons parlé précédemment et qui forment une part considérable de l’arsenal du zèle révolutionnaire pour déstructurer le monde qu’il entend orienter à sa guise. Ces traits psychologiques donnent au groupe, bientôt étendu aux diverses éclats des Lumières, cette sorte de certitude tranquille d’être du côté du Bien du monde, de l’avenir du monde, et de ce que ce “Bien du monde” en toutes choses ne peut être que progressiste. Mais là n’est pas l’essentiel et nous ne faisions dans ce cas que nous rafraîchir la mémoire ; l’essentiel est, bien sûr, dans ce que les Lumières, héritées de cette veine du Christianisme qui en est le fleuron et le legs le plus lumineux, celui de la pure origine dans sa manifestation terrestre et héroïque à la gloire de Dieu, vont conduire régulièrement, avec une force constante, avec une conviction sans faille, la même sorte d’attaque contre ce que l’on nommera plus tard l’“Ancien Régime”, que celle que leurs lointains ancêtres menèrent contre l’Empire de Rome.
Ainsi voit-on, par la seule force du raisonnement selon les attendus que nous avons proposés, comment on en vient à conclure que les Lumières sont les dépositaires des vertus et des conceptions du Christianisme tel que nous l’avons perçu selon les prolongements de sa doctrine mise dans le domaine temporel ; et, dans ce sens doit-on voir également les Lumières, comme parfait accomplissement du Christianisme, et pareillement, dans une même logique, dans un même mouvement, dans une même époque, le libéralisme, le progressisme, dont les noms sont épelés avec leurs vertus proclamées, applications terrestres de la chose ; et, au bout du compte, la modernité elle-même “comme parfait accomplissement du Christianisme”… On comprend aisément l’incongruité complète, que certains jugeraient monstrueuse, du propos par rapport à ce qui est perçu habituellement des rapports entre le Christianisme, les Lumières, la modernité, la Révolution et le grand élan furieux contre l’Église et son Dieu, et ainsi de suite.
Il s’agit là d’une logique infernale, dans laquelle l’Église s’est mise et a été emportée, coupable contre elle-même, complice de sa propre perte, cédant à la terrible dynamique de l’autodestruction… Il est remarquable que, lorsque nous lisons une argumentation fiévreuse et splendidement érudite, indubitablement référencée, remarquablement documentée, et enfin des plus orthodoxes sur le fond par rapport au catholicisme traditionnel de l’Église chrétienne, le résultat nous conduise vers ce constat complètement inverti de la modernité. Voici donc la pièce de cette étonnante et, peut-être, attristante démonstration, L’Église au risque de l’histoire, de Jean Dumont, publié en 1984. Contre les néo-paganistes de la Nouvelle Droite et l’hagiographe du système libéral, protestant et anglo-saxon que se fit lui-même le catholique Alain Peyrefitte dans Le mal français (1974), Dumont fait une magnifique démonstration. Il montre que la plupart des procès faits à l’Église relèvent de la propagande, soit protestante, soit laïque, soit encore des courants de néo-droite ; soit même, parfois et pourquoi pas, de fractions “avancées” de l’Église... Ces procès sont outranciers, orientés, mal intentionnés, orientés à charge avec la condamnation à l’esprit avant même d’être instruits. Qu’il s’agisse des dossiers de l’Église face à Rome, face aux hérésies, de l’Inquisition espagnole, de l’évangélisation de l’Amérique latine, des guerres de religion, de l’attitude de l’Église face à la science moderne, toutes les accusations d’obscurantisme et d’aveuglement rétrograde, sans parler des horreurs qui vont avec, pâlissent diablement sans qu’on ait à forcer le trait. Nous ne doutons pas un instant de la validité de la plupart des démonstrations érudites qui nous sont exposées, appuyées sur une multitude vertigineuse de documents incontestables. Force nous est alors de reconnaître que les condamnations forcenées de la modernité contre l’Église sont infondées, qu’au contraire nous sommes conduits à la conclusion du constat de la recherche de la modernité en général par l’Église au long de son histoire, et malgré son histoire qui la pousserait au contraire. Il n’y a dans cette affirmation, nulle ironie, pas le moindre sarcasme. Le fait nous apparaît patent, et il l’est enfin dans le texte et en toutes lettres de la part de ce catholiques dit “traditionnaliste” (Jean Dumont) lorsque, dans une page où l’autre, l’auteur nous livre ce qui peut tenir lieu de conclusion pour cette démonstration… Page 153, par exemple, Dumont écrit : « Ainsi l’Église, prétendument figée dans la réincarnation de Romulus, n’a-t-elle cessé d’être une modernité. En définitive, elle est la modernité
Ce que nous disons, nous, c’est que, si l’on suit la logique de ce que nous montre l’accomplissement terrestre de la doctrine, et notamment pour ce qui est de la prétention magnifique du Christianisme à l’universalité, alors l’esprit de l’ouverture au monde et de la tolérance constitue le pilier même de la vertu et de la spécificité chrétiennes et il nous conduit à la “République des Lettres”, à Louis Bayle, aux Lumières, à la Révolution et à la modernité, – qui sont, en vérité, tels qu’ils se sont finalement manifestés jusqu’à nous, jusqu’à nos terribles siècles de la modernité pour en venir jusqu’à notre temps métahistorique, le contraire même de ce que prétend être le Christianisme. Il y a là un mécanisme diabolique ; on y reconnaît l’inversion, une des inventions favorites du Mal.
Cette contradiction nous renvoie à notre grand tournant du Temps des cathédrales, où nous prétendons que l’Église et le Christianisme se perdirent en ratant la bifurcation ouvrant la “voie sacrée” qui aurait dû être leur accomplissement, non plus terrestre, mais liant le domaine terrestre au Ciel, en réconciliant le premier avec le deuxième. C’est à partir de là que nous devons, pour ce qui est du Christianisme, considérer ce qui suit, jusqu’à l’accomplissement décisif avec le “persiflage” des Lumières jusqu’à la catastrophe finale du “déchaînement de la Matière” qui s’affirma entre 1776 et 1825. Ce XVIIème siècle, ce Grand Siècle de l’Intolérance est l’observatoire final à partir duquel nous pourrons entrer dans la mêlée de la modernité dont le “déchaînement de la Matière” est le premier paroxysme, et le paroxysme fondateur.
19 – Il est temps enfin d’observer, pour justifier plus directement le titre de cette partie, qu’en plus de ce que nous avons succinctement décrit du Grand Siècle de l’Intolérance, nous rencontrons, au cours du XVIIème siècle, plusieurs occurrences d’eschatologisation des sentiments et des élans de foi. Divers courants eschatologiques, dont nombre sont évidemment liés à l’extrémisme des affrontements entre ultra catholiques et ultra protestants, parcourent le siècle. La plus digne d’intérêt, pour notre propos, est cette flamme eschatologique grondante qui s’est développée dans l’aventure pleine de références mystiques et religieuses de la découverte du Nouveau Monde, entrée dans sa phase active, inaugurant l’intense modernité du domaine, au début du XVIIème siècle ; il s’agit à la fois d’un événement temporel complètement indépendant des guerres de religion, à la fois d’une des veines essentielles de notre thèse, l’un des trois composants du “déchaînement de la Matière” et l’un des facteurs essentiels de la crise générale développée à partir de là. Le Nouveau Monde est un des moteurs grondants et le symbole fondamental de notre aventure.
« Dès l’origine, écrit Sauzet, la découverte de l’Amérique fut vécue comme un signe manifeste de l’imminence des épreuves annoncées par l’Apocalypse. Christophe Colomb en est l’exemple le plus célèbre. Il a exposé lui-même que son projet de rejoindre “les Indes” par l’ouest devait aboutir à la conversion des peuples d’Asie. […] Seulement cent cinquante-deux ans, estime-t-il en 1501, doivent s’écouler avant la disparition du monde précédée par une ère de paix, les ultimes efforts des puissances diaboliques et le Jugement dernier. […]
» Il était nécessaire de situer ce climat eschatologique car nous le retrouvons un siècle [et demi] plus tard, en Nouvelle-France. […] L’espérance angoissée des épreuves de la consommation des temps, le sentiment de l’imminence de cette sortie dramatique et glorieuse de l’Histoire devaient se manifester avec beaucoup de force dans les années 1660 au XVIIème siècle, chez les religieux de la Nouvelle-France, au moment de la grande guerre des Iroquois. »
Poussant notre démarche intuitive à son terme pour cette séquence, il nous importe de montrer ici le parallélisme antagoniste entre le mouvement “victorieux” de transformation du Christianisme vers la modernité de Louis Bayle, d’une part ; et, d’autre part, ce mouvement que nous qualifierions de “désespéré”, de l’eschatologisation, d’une force symbolique singulière avec cette apparition du Nouveau Monde enfantant rapidement (l’espace d’un gros siècle, à cette charnière historique fondamentale pour notre propos) un désir, un besoin, une nécessité eschatologique exprimée bien sûr par cette idée de la venue de la Fin des Temps. (L’on observera sans surprise excessive que ce désir-besoin-nécessité d’eschatologisation, s’il touche les catholiques extrêmes dans la citation rapportée, touche également les protestants extrêmes, dans le chef des Puritains débarqués dans la Nouvelle-Angleterre et qui font de la bataille pour l’élimination ou la dispersion des Indiens, ces “sauvages” extérieurs au Christianisme, leur bataille ultime pour leur eschatologie, et la Fin des Temps pour eux aussi. On retrouve l’unité des extrêmes déjà signalée plus haut, quels que soient les “moyens” de cette eschatologisation.)
Dans notre interprétation, il s’agit d’une étape supplémentaire et de l’étape ultime qui accomplit la mort de la tentative terrestre du Christianisme. D’un côté, il y a le mouvement “victorieux” de Louis Bayle avec sa promesse d’universalité libératrice, conduisant à la modernité fossoyeuse du Christianisme tout en suivant les préceptes terrestres les plus glorieux de l’opérationnalité de la religion terrestre ; de l’autre, il y a le mouvement “désespéré” avec sa nécessité d’eschatologisation, constituant une tentative effectivement désespérée de forcer le destin en précipitant l’Apocalypse qui éviterait la perversion et la chute de la transformation dans la modernité. Mais l’on comprend que les “victorieux” de Bayle ne pouvaient que l’être, puisque ce sont eux qui disent le vrai d’un Christianisme qui n’a cessé de basculer dans la Chute après la tentative avortée du Temps des cathédrales, qui n’a plus cessé d’être moderne ; de l’autre côté, nous savons bien qu’on ne force pas le destin divin, qu’on ne peut forcer la main de Dieu avec cette contradiction en soi qui est de chercher à provoquer l’eschatologisation dans les matières humaines et par les manières humaines …
La tentative était effectivement désespérée mais elle nous laisse, à l’orée du XVIIIème siècle, avec un monstre au berceau… Il s’agit du Nouveau Monde, dont on espérait qu’en l’interprétant comme l’ultime conquête terrestre du peuple de Dieu, où l’on réduirait les derniers sauvages qui repoussent la Loi divine, on conduirait ce peuple ainsi réuni à la rupture eschatologique maîtresse de tout ; au contraire ! On découvre, dans un sens complètement opposé et ô combien plus assuré d’un symbolisme si puissant, à l’image du Diable lui-même, que le Nouveau Monde ne va plus tarder à prendre nos âmes dans les rets de sa fascination, cette fascination par l’image, fardée de technicolor et gonflée de cinérama, projetée par la machinerie hollywoodienne sur la paroi rénovée et ripoliné de la caverne en carton bouilli d’un Platon usurpé par un acteur de Série B ; on découvre qu’il va être, le Nouveau Monde, le premier des accoucheurs, par la grâce au forceps de la révolution américaniste, chronologiquement premier élément du “déchaînement de la Matière”. C’est bien l’acte, ce “déchaînement de la Matière”, qui donne son vrai visage à la modernité, qui est celui de la Chute, qui est la voie vers la Fin des Temps, vers la crise eschatologique qui nous embrase et nous emporte aujourd’hui… Ainsi s’agit-il bien, pour nous, de la “passerelle eschatologique” lancée par ces “désespérés” du XVIIème siècle, venue jusqu’à nous, surmontant et entraînant ce flux formidable de la modernité qui n’est nulle autre chose, au terme de la Chute, que l’antichambre de notre grande crise, de notre “crise haute” ; qui n’est rien de moins, enfin, que cette terrible et décisive crise terminale de la contre-civilisation. Cette “passerelle eschatologique” n’est pas dressée entre la Renaissance et le “déchaînement de la Matière”, ou contre cette connexion fondamentale, mais bien entre l’échec de ces “désespérés” du XVIIème siècle et notre époque de la crise terminale de notre contre-civilisation, comme la suggestion, ou la prémonition pour notre Fin des Temps c’est selon, de la voie eschatologique.
Il ne nous importe pas, ici, de faire l’apologie de ces “désespérés” du Grand Siècle de l’Intolérance en reconnaissant la passerelle qu’ils ont lancée vers nous dans la dimension religieuse qu’ils auraient voulu lui donner par simple logique, mais de reconnaître cette passerelle pour ce qu’elle est : le signe puissant que notre temps est aussi un temps d’eschatologisation, un temps où le destin hésite et considère cette issue de la Chute finale. Il faut, sinon accepter ce schéma, du moins considérer la possibilité de cette issue, – surtout quand les événements nous pressent de le faire.
Ainsi le Christianisme terrestre, moribond comme on le voit, sur le point de se faire hara-kiri, – ce qu’il fait tout au long du XVIIIème, – a-t-il succombé, dans un dernier spasme, semant le germe de la Fin des Temps qui scelle son destin comme il scelle le nôtre. L’on comprend alors que cette lugubre destinée de la sublime aventure (celui du Christianisme) n’est pas sans appel ni sans effet, qu’elle semble aussi être une pièce, comme s’il s’agissait même d’un élément essentiel, d’un vaste dessein qui nous dépasse en embrassant la métahistoire du cycle où nous avons notre place.
20 – Mon propos général n’a jamais été, dans la genèse et même dans le cours de cette partie du récit, de traiter principalement du Christianisme, y compris du point de vue spécifique de l’histoire de cette religion et de la place qu’elle occupe dans notre civilisation, non plus que du point de vue plus élevé de sa théologie ; donc, en traitant du Christianisme comme je l’ai fait tout de même, je ne traitai pas du Christianisme au sens où l’on entend cette démarche ; en traitant du Christianisme, enfin, ma démarche découverte au fil du propos et de la pensée était bien de traiter du Mal, par tentative de démonstration de ce que le Mal a fait au Christianisme, et de ce qu’il a fait du Christianisme. C’est sous le magistère et l’empire qu’aurait dû imposer le Christianisme pour être digne de son ambition que le Mal a surgi, dans un élan et un jaillissement conduisant au déchaînement de la Matière, cela d’une intensité telle qu’elle semblerait parfois pouvoir faire croire que nul, jamais, ne pourra revenir là-dessus et avoir raison de lui. Sans aller pour l’instant plus avant dans l’examen de cette hypothèse de savoir si le Mal pourrait être installé à jamais ou s’il ne s’agit que d’une impression faussaire dispensée par la force de l’événement dans des psychologies fragiles, ce qui est évidemment (le deuxième terme de l’alternative) l’orientation naturelle de mon jugement, mais pour ce qui est du Christianisme dans sa représentation terrestre et de la situation métahistorique que nous avons décrite, la démarche de cette partie du récit revint donc à traiter de la vulnérabilité extrême, et que l’on doit estimer d’ores et déjà fatale, du Christianisme au Mal. Comme il est essentiel de le voir dans tous les cas, ce constat constitue bien le fait central du propos dans cette Partie du récit et il en marque sa conclusion centrale, jusqu’à en venir s’il le faut à notre temps présent, ou courant…
A-parte du temps courant… –
Il y a une troublante similitude entre le sort de cette Église emportée dans une crise de dissolution qui fait craindre l’effondrement, et le Système lui-même, lancé sur une course similaire. On ne peut se libérer d’un malaise devant cette occurrence qui semblerait rassembler ces deux entités fondamentales, comme si même un marché pouvait avoir été conclu entre les deux, pour tenter de freiner cette chute effrayante en additionnant et combinant ce qui leur reste de forces. L’Église apporterait au Système représentatif de notre contre-civilisation, ce qu’on nomme lestement “un supplément d’âme”, ou d’apparence d’âme, comme on donne une caution, comme pour sembler lui donner un sens ; le Système offrirait à l’Église une pseudo-sûreté en lui reconnaissant une sorte de magistère moral, exprimé essentiellement dans le vacarme du système de la communication, par le prestige de l’institution papale, par la fascination éprouvée pour l’institution papale, si évidente lors de l’élection d’un nouveau pape (cas de mars 2013 justement, après les circonstances inhabituelles et nécessairement troublantes de la démission de Benoît XVI)… Les deux s’adoubant ainsi l’un l’autre feraient de cette hypothèse d’une sorte de marché une chose malheureuse, qu’on pourrait juger à juste titre d’une extrême bassesse. Il n’est pas question d’ajouter ici une critique de circonstance portée contre le Christianisme ; il est question d’observer que le Christianisme, qui a semblé se contracter dans l’Église elle-même, n’oppose aucune résistance sérieuse à un courant qui met en cause l’essence même de son origine, – ce courant qu’il a lui-même contribué à créer, d’une façon si regrettable ; au contraire, il continuerait à y contribuer par souci de tactique sans la moindre élaboration, mais quoi, persevere diabolicum quoi qu’il en soit. Cela nous conduit à une remarque d’importance, encore plus en y ajoutant le constat de la longue période que nous avons observée et en considérant ce qu’a été le combat constant de l’Église.
L’hypothèse théorique et spéculative du rapprochement du Christianisme avec la force du Système qui est nécessairement athée par rapport à la spiritualité renvoyant au Principe et à l’Unique, ne se dément pas d’elle-même parce que nous percevons d’une façon assez évidente cette chose inattendue que ce rapprochement n’est pas nécessairement contre-nature. De là notre conclusion, pour nos futures réflexions, à propos de ce destin terrestre de l’Église, passant par son manquement à l’accomplissement de sa Mission au Temps des cathédrales, puis ce qui a suivi, – conclusion suivant laquelle l’Église s’est bien plus préoccupée des croyances, des religions et des particularités y compris internes concurrentes d’elle-même telle qu’elle se conçoit, qu’elle a constamment soupçonnées, combattues, dénoncées, tenté d’amadouer à son avantage, etc., que des forces anti-spirituelles et modernistes engagées pourtant dans la furieuse et hurlante bataille contre le Principe qui a accompagné le “déchaînement de la Matière”. On en déduirait effectivement que l’alliance évoquée ici est moins “contre-nature” qu’elle ne paraît, et alors son principe qui ne serait pas rejeté accomplirait complètement le destin catastrophique du Christianisme en rendant compte des soupçons les plus profonds.
D’une façon encore plus générale, nous sommes conduits à une autre conclusion, certes à la lumière de l’aventure chrétienne mais avec le Christianisme considéré comme les autres religions telles qu’elles existent au sein du Système, pour la situation de ce début du XXIème siècle où la religion d’une façon générale est brandie partout comme acteur principal, à proscrire et à détruire ou à magnifier c’est selon. Cette conclusion générale, c’est que le fait de la religion comme force et comme structure dont on a rappelé l’idée courante qu’elles sont celles d’un “acteur principal”, est devenue au contraire un outil dans un gigantesque ébranlement du monde qui la dépasse ; et nous disons, certes, bien plus ébranlement du monde qu’affrontement ; et la religion outil et rien d’autre, et certainement pas acteur ; et la religion outil de l’ébranlement du monde, c’est-à-dire outil du désordre … En un sens, si l’on inclut dans notre développement sur le Christianisme et dans ce bref coup d’œil sur la situation “actuelle”, les agitations des autres grandes religions monothéistes, ce à quoi l’on assiste aujourd’hui ne serait nullement tout ceci, – ni un affrontement de religions [de “civilisations”, moins encore !], ni une affirmation des religions, – mais au contraire une déroute complète des religions monothéistes qui ont toutes plus ou moins eu un rôle, et surtout le rôle exclusif du spirituel, dans l’accouchement de notre civilisation devenue contre-civilisation. Cette déroute complète accompagne celle du Système que ces religions ont contribué à créer, sans doute le plus involontairement qui soit, par le seul fait de leur affirmation monothéiste ; parce que, selon cette approche, cette affirmation monothéiste apparaît méthodologiquement inspiratrice de l’exclusivisme hermétique du Système et même de la source dont il procède (le déchaînement de la Matière grosse de lui dès qu’elle se manifeste), de leur jaillissement et de leur existence même… Nous nous en tenons là dans cette incursion dans notre “temps courant”, à propos de questions et de remarques qui laissent à penser, qui nous solliciteront par conséquent à nouveau, non sans noter combien cette “passerelle eschatologique” qui a fait le thème de circonstance de cette partie du récit possède de bien diverses facettes, et diverses façons de s’affirmer. Effectivement, elle vient jusqu’à nous pour nous interpeller à propos de son propre destin.
Justification du propos. – Allons plus avant en retrouvant notre chronologie qui, paradoxalement, nous ramène en arrière. Ce qui nous a guidé dans cette partie du récit en proposant, comme nous l’écrivons à son début, “de penser le Christianisme comme si la divine origine de ce phénomène constituait une vérité acquise et admise sans énervement de l’esprit”, c’est notre inquiétude et notre incompréhension originelle à propos des conditions extraordinaires de ce que nous estimons être une catastrophe affectant le destin du Christianisme. Comment une entité de si haute intelligence et de spiritualité si fervente, manifestement inspirée par une injonction divine, si puissante, si admirablement construite, si incontestable dans son magistère de la civilisation inspirée par elle, par conséquent à la fois maîtresse et responsable des évènements se développant sous son empire, comment le Christianisme a-t-il pu laisser se développer la modernité, parfois jusqu’à s’en réjouir pour mieux confondre ses soi-disant adversaires et ses diffamateurs souvent intéressés, parfois même semblant s’y complaire après tout ? Notre réponse est que le Mal, qui est pour nous à la fois la modernité et le déchaînement de la Matière qui l’a ranimé décisivement sous la forme d’une entité, le Mal qui a manifestement exercé toute son influence pour permettre cette déviation vient pour une part de lui-même, du Christianisme ; non pas le Mal comme création du Christianisme précipité dans sa décadence jusqu’à l’inversion certes, mais comme proximité du Christianisme conduisant, pour les âmes les plus inquiètes et contre les espérances sans fin mises dans cette célébration du divin, jusqu’à sa confusion avec le Christianisme lui-même. (Plotin : « …mais les autres, ceux qui participeraient de lui [du Mal] et s’y assimileraient, deviennent mauvais, n’étant pas mauvais en soi »… Le Christianisme, conduit par ses errements terrestres à s’assimiler au Mal, sans être mauvais en soi mais ayant agi terrestrement de cette façon que tout s’est passé comme si le Mal jaillissait de lui-même [du Christianisme]. On reconnaît la ruse centrale du Mal et son efficacité sans cesse renouvelée.)
Le Christianisme, dans son opérationnalité terrestre et au contraire de son essence purement accordée à la transcendance, s’est révélé perméable au Mal opérant sous sa représentation de la modernité parée des atours du progressisme, où la vertu séculière se paie du sacrifice des principes transcendantaux. Cela fut essentiellement accompli par le biais d’une psychologie complexe, impétueuse et sûre d’elle-même, extraordinairement efficace mais trop maîtresse de ses effets jusqu’à la passion pour eux, pour voir que son brio l’entraînait à favoriser les germes de ce qui deviendrait, pour le Christianisme, l’inversion de lui-même. Ce brio était paradoxalement la faiblesse même, et cette psychologie d’apparence puissante dissimulait cette faiblesse effectivement mortelle pour la destinée envisagée, sa vulnérabilité à la pression et à la pénétration du Mal. Le Christianisme terrestre se jugeait peut-être de trop belle extraction, de trop haute lignée et de transcendance trop affirmée pour mener à bien sa fortune terrestre sans prêter le flanc aux entreprises d’un Méphistophélès habile à se dissimuler ; pour entreprendre ses opérations terrestres, c’est comme s’il était venu de trop haut ; emporté par la sûreté de son origine, il trébucha. Par conséquent et pire encore, le Christianisme chuta… Sans doute faut-il songer à lui pardonner, tant son origine semble marquée de vertus superbes, mais pour autant on se retiendra de le féliciter car les grandes vertus ont leurs responsabilités dans la conduite indigne de leur destin où elles se fourvoient parfois, et elles doivent être prêtes, s’il est nécessaire, à en répondre d’une certaine façon. Le Christianisme reste l’enfant de ses origines magnifiques mais l’on ne peut s’empêcher d’avancer l’hypothèse qu’il ne fut pas insensible à l’orgueil dont il sait pourtant, lui le premier semble-t-il nous dire, qu’il est un pêché.
D’un point de vue plus général, que l’on pourrait qualifier de cyclique, ce destin malheureux et fautif du Christianisme doit finir par trouver sa place dans l’arrangement général des choses et du monde. On peut en effet observer que, selon notre approche, le Christianisme prend, volens nolens, une part fondamentale au développement des choses de cette façon que le Mal sous la forme du Système prenne sa place en pleine lumière et nous apparaisse dans toute sa puissance maléfique, avec le “déchaînement de la Matière”, sans plus rien dissimuler de sa surpuissance de dissolution et ainsi préparant sa course autodestructrice ; en favorisant involontairement mais décidément le développement du modernisme, qui donne un cadre historique cohérent à l’évolution considérée avec le “déchaînement de la Matière” ; en imposant par les conditions de sa propre Chute une dimension métahistorique promise à transformer le destin que nous vivons de l’apparente promesse moderniste transformée en impasse de la modernité, en l’inéluctable issue eschatologique que nous devinons ; enfin, en nous délivrant, par sa déviation sinon son inversion même, de son exclusivité parfois dictatoriale de la représentation terrestre des accointances divines par lui-même, et en ouvrant le champ par conséquent à une nouvelle liberté dans la quête de l’ineffable, du moins pour ceux que la chose intéresse. Pour admettre ce schéma, effectivement, il faut admettre décidément la séparation du Christianisme de ses origines glorieuses et si hautes, pour considérer sa branche terrestre devenue tronc central, son aventure purement exotérique et séculière, comme un destin promis à se gâter au contact des aventures terrestres, un destin sacrifié à la mise en évidence du Mal, pour assurer son identification puis sa destruction. A la lumière de notre enquête, il nous semble que le Christianisme accomplit parfaitement cette mission-là (qui n’a tout de même nul besoin de majuscule). Plus qu’aucune autre dynamique historique, il a su mettre en évidence les ambitions du Mal autant que le Mal lui-même, avec sa représentation principale qu’est la modernité, et y répondant par sa propre Chute conduisant à l’issue eschatologique.
Ce constat entraîne aussitôt le propos à ajouter, au simple enchaînement de notre chronologie retrouvée, l’enchaînement de la progression du Mal. Nous passons de cette partie où l’on embrasse le Christianisme à celle que je nomme “la Partie du persiflage” principalement au XVIIIème siècle, qui est aussi celle d’une des offensives majeures du Mal ; celle où le Mal mit enfin en place sa tactique magistrale de pénétrer les esprit, de les affaiblir, de les pervertir et de les asservir, non par les idées ni par quelque autre chose intelligible que ce soit où la raison garde la possibilité de l’affronter, mais par le chemin tortueux et vicieux de l’infection de la psychologie, auparavant pervertie, amollie, dissoute, ouverte comme une fille qui s’offre.
Ce que l’on est conduit à constater, c’est qu’il (le Mal) peut ainsi opérer avec la plus grande efficacité, non seulement parce que la décadence du Christianisme a préparé les Lumières avec quelle minutie, avec quelle efficacité, mais surtout parce que cette décadence a complètement ressuscité la psychologie du Christianisme des premiers âges historiques, du temps de l’Empire ; la psychologie qui s’ouvre à la subversion et à la dissolution en prétendant à la fois à l’inculpabilité et à l’indéfectibilité qui donnent une illustre vertu ; la psychologie de cette force diffuse et dissolue qui tient toutes les responsabilités des autorités dans ses rets et qui prétend ne prétendre à rien en fait de responsabilité… Le fait est qu’elle servit, cette force, à assurer le plus grand triomphe terrestre qu’on put jamais imaginer pour un mouvement de cette apparente humilité, avec la seule puissance de l’onction Très-Haute elle-même, qui est le Christianisme, et qu’elle conduit aussi sûrement à son effondrement. La démarche qui doit nous importer désormais est d’observer ce qui s’est passé dans l’enchaînement qui suit, dans les effets conduits par des chemins incertains et indirects, que permit et même favorisa cette religion évidemment ennemie du Mal, devenant par ces catastrophiques circonstances son plus grand allié en lui garantissant l’investissement de l’esprit humain… Ainsi s’avance vers nous, non le Siècle des Lumières mais “Le Siècle du persiflage”.
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